ПРОТАГОР

Сократ и его друг

{309} Друг. Откуда ты, Сократ? Впрочем, и так ясно: с охоты за красотою Алкивиада!1 А мне, когда я видел его недавно, он показался уже мужчиной, — хоть и прекрасным, но все же мужчиной: ведь, между нами говоря, Сократ, у него уже и борода пробивается.

Сократ. Так что же из этого? Разве ты не согласен с Гомером, который сказал, что самая приятная пора юности — это когда показывается первый пушок над губой, — то самое, что {B} теперь у Алкивиада?

Друг. Как же теперь твои дела? От него ты идешь? И как относится к тебе юноша?

Сократ. Хорошо, по-моему, особенно сегодня; он немало говорил нынче в мою пользу и очень мне помог. От него я сейчас и иду. Но я хочу сказать тебе невероятную вещь: в его присутствии я не обращал на него внимания, а частенько и просто забывал про него.

{C} Друг. Какая же это такая огромная преграда стала между вами? Неужто ты нашел в нашем городе кого-нибудь красивее, чем он?

Сократ. И намного красивее.

Друг. Что ты говоришь? Здешнего или чужого?

Сократ. Чужого.

Друг. Откуда он?

Сократ. Абдерит.2

Друг. И до того красив, по-твоему, этот чужеземец, что он тебе показался даже прекраснее сына Клиния?

Сократ. А почему бы, дорогой друг, тому, кто мудрее, не казаться и более прекрасным?

Друг. Так, значит, ты пришел к нам сюда, Сократ, после встречи с каким-то мудрецом?

{D} Сократ. С самым что ни на есть мудрейшим между нынешними мудрецами, если и ты полагаешь, что всех мудрее теперь Протагор.

Друг. Что ты говоришь? Протагор у нас здесь?

Сократ. Уже третий день.

Друг. И ты только что беседовал с ним?

{310} Сократ. Вволю наговорился и наслушался.

Друг. Так что же ты не расскажешь нам об этой беседе, если ничего тебе не мешает? Садись-ка вот тут, вели слуге встать и дать тебе место.

Сократ. Расскажу с большой охотой и еще буду благодарен, если вы меня выслушаете.

Друг. Да и мы тебе, если расскажешь.

Сократ. Так пусть благодарность будет обоюдной. Итак, слушайте.

Минувшею ночью, еще до рассвета, Гиппократ, сын Аполлодора, брат Фасона, вдруг стал стучать изо всех сил ко мне в дверь палкой, и, когда ему отворили, он ворвался в дом и {B} громким голосом спросил:

— Сократ, проснулся ты или спишь?

А я, узнав его голос, сказал:

— Это Гиппократ. Уж не принес ли какую-нибудь новость?

— Принес, — отвечал он, — да только хорошую.

— Ладно, коли так. Но какая же это новость, ради которой ты явился в такую рань?

Тут Гиппократ, подойдя поближе, сказал:

— Протагор приехал.

— Позавчера еще, — сказал я, — а ты только теперь узнал?

{C} — Клянусь богами, только вчера вечером. — И с этими словами, ощупавши кровать, Гиппократ сел у меня в ногах. — Да, только вчера, очень поздно, когда я пришел из Энои. Ведь слуга мой, Сатир, сбежал от меня. Я было хотел сказать тебе, что собираюсь в погоню за ним, да отчего-то забыл. А как пришел я к себе, мы поужинали и уже собрались на покой, и вдруг брат говорит мне, что приехал Протагор. Я хотел тотчас же к тебе идти, но потом показалось мне, что слишком уж поздний час ночи; {D} а как только после такой усталости я выспался, так сейчас же встал и пошел сюда.

Я, зная его мужество и пылкость, сказал:

— Да что тебе в этом, уж не обижает ли тебя чем-нибудь Протагор?

А он, улыбнувшись, ответил:

— Да, Сократ, клянусь богами, тем, что он сам мудр, а меня мудрым не делает.

— Но, клянусь Зевсом, если дать ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым.

— Да, если бы за этим стало дело, — сказал Гиппократ, — {E} так Зевс и все боги свидетели — ничего бы я не оставил ни себе, ни друзьям. Но из-за того-то я теперь к тебе и пришел, чтобы ты поговорил с ним обо мне. Я-то ведь и моложе, и притом никогда не видал Протагора и не слыхал его, потому что был еще ребенком, когда он в первый раз приезжал сюда. А ведь все, Сократ, расхваливают этого человека и говорят, что он величайший мастер речи. Ну отчего бы нам не пойти к нему, чтобы застать его еще дома? Он остановился, как я слышал, {311} у Каллия, сына Гиппоника. Так идем же!

А я сказал:

— Пойдем, только не сразу, дорогой мой, — рано еще: встанем, выйдем во двор, погуляем и поговорим, пока не рассветет, а тогда и пойдем. Протагор большею частью проводит время дома, так что не бойся, мы скорее всего его застанем.

С этими словами мы поднялись и стали прохаживаться по двору. {B} Чтобы испытать выдержку Гиппократа, я, посмотрев на него пристально, спросил:

— Скажи мне, Гиппократ, вот ты теперь собираешься идти к Протагору, внести ему деньги в уплату за себя; а собственно говоря, для чего он тебе нужен, кем ты хочешь стать? Скажем, надумал бы ты идти к своему тезке, Гиппократу Косскому,3 одному из Асклепиадов, чтобы внести ему деньги в уплату за себя, и кто-нибудь тебя спросил бы: скажи мне, Гиппократ, ты вот хочешь заплатить тому Гиппократу, но кто он, по-твоему, такой? {C} Что бы ты отвечал?

— Сказал бы, что он врач.

— А кем ты хочешь сделаться?

— Врачом.

— А если бы ты собирался отправиться к Поликлету аргосцу или Фидию афинянину, чтобы внести им за себя плату, а кто-нибудь тебя спросил, кем ты считаешь Поликлета и Фидия, раз решил заплатить им столько денег, — что бы ты отвечал?

— Сказал бы, что считаю их ваятелями.

— Значит, чтобы самому стать кем?

— Ясно, что ваятелем.

{D} — Допустим, — сказал я. — А вот теперь мы с тобой отправляемся к Протагору и готовы отсчитать ему деньги в уплату за тебя, если достанет нашего имущества на то, чтобы уговорить его, а нет, то займем еще и у друзей. Так вот, если бы, видя такую нашу настойчивость, кто-нибудь спросил нас: скажите мне, Сократ и Гиппократ, кем считаете вы Протагора и за что хотите платить ему деньги, — что бы мы ему отвечали? {E} Как называют Протагора, когда говорят о нем, подобно тому как Фидия называют ваятелем, а Гомера — поэтом? Что в этом роде слышим мы относительно Протагора?

— Софистом4 называют этого человека, Сократ.

— Так мы идем платить ему деньги, потому что он софист?

— Конечно.

{312} — А если бы спросили тебя еще и вот о чем: сам-то ты кем намерен стать, раз идешь к Протагору?

Гиппократ покраснел, — уже немного рассвело, так что это можно было разглядеть.

— Если сообразоваться с прежде сказанным, — отвечал он, — то ясно, что я собираюсь стать софистом.

— А тебе, — сказал я, — не стыдно было бы, клянусь богами, появиться среди эллинов в виде софиста?

— Клянусь Зевсом, стыдно, Сократ, если говорить то, что думаю.

— Но, пожалуй, Гиппократ, ты полагаешь, что у Протагора тебе придется учиться иначе, {B} подобно тому, как учился ты у учителей грамоты, игры на кифаре или гимнастики? Ведь каждому из этих предметов ты учился не как будущему своему ремеслу, а лишь ради общего образования, как это подобает частному лицу и свободному человеку.

— Конечно, — сказал Гиппократ, — мне кажется, что Протагорово обучение скорее в этом роде.

— Так сам-то ты знаешь, что собираешься делать, или тебе самому это неясно? — сказал я.

— О чем это ты?

— Ты намерен предоставить попечение о твоей душе софисту, как ты говоришь; {C} но, право, если бы ты знал, что такое софист, я бы очень удивился. А раз тебе это неизвестно, то ты не знаешь и того, кому ты вверяешь свою душу и что он с ней сделает — хорошее или дурное.

— Я думаю, что знаю, — сказал Гиппократ.

— Так скажи, что такое софист, по-твоему?

— Я полагаю, что, по смыслу этого слова, он — знаток в мудрых вещах.

— Да ведь это можно сказать и про живописцев и про плотников: они тоже знатоки в мудрых вещах; но если бы кто-нибудь спросил у нас, {D} в чем искусны живописцы, мы бы сказали, что в изготовлении изображений и тому подобное. А вот если бы кто-нибудь спросил, в чем искусен софист, что бы мы ответили? В каком деле он искусник?

— А что, если бы мы так определили его, Сократ: это человек искусный в том, чтобы делать других сильными в речах?

— Может быть, мы и верно бы сказали, однако недостаточно, потому что этот ответ требует у нас еще вопроса: если софист делает людей сильными в речах, то о чем эти речи? {E} Кифарист, например, делает человека сильным в суждениях о том, чему он его научил, — то есть об игре на кифаре; не так ли?

— Да.

— Допустим. Ну а софист, в каких речах он делает сильным? Не ясно ли, что в речах о том, в чем он и сам сведущ?

— Похоже на то.

— А в чем же софист и сам сведущ, и ученика делает сведущим?

— Клянусь Зевсом, не знаю, что тебе ответить.

{313} На это я сказал:

— Как же так? Знаешь, какой опасности ты собираешься подвергнуть свою душу? Ведь когда тебе бывало нужно вверить кому-нибудь свое тело, да еще если при этом могло бы выйти надвое — или на пользу, или во вред, — ты и сам немало раздумывал, вверять его или не вверять, и друзей и домашних призывал на совет и обсуждал это дело целыми днями. А когда речь зашла о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело, {B} потому что от того, будет она лучше или хуже, зависит, хорошо или дурно пойдут все твои дела, — ты ни с отцом, ни с братом, ни с кем из нас, твоих друзей, не советовался, вверять ли тебе или не вверять свою душу этому пришлому чужеземцу. Вчера лишь, по твоим словам, услыхав о нем, ты идешь спозаранку, не размыслив и не посоветовавшись о том, нужно ли вверять ему себя или нет, и сразу готов потратить и собственные деньги, и деньги друзей, как будто ты уже дознался, что тебе нужно непременно сойтись с Протагором, которого, как ты говоришь, {C} ты и не знаешь и не разговаривал с ним никогда. Ты называешь его софистом, а что такое софист, оказывается, совсем не ведаешь, хоть и собираешься вверить себя ему.

Гиппократ, выслушав, сказал:

— Так оно и выходит, Сократ, как ты говоришь.

— А что, Гиппократ, — не будет ли наш софист чем-то вроде торговца или разносчика тех припасов, которыми питается душа? По-моему, во всяком случае, он таков.

— Но чем же питается душа, Сократ?

— Знаниями, разумеется, — сказал я. — Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как тот купец или разносчик, {D} что торгует телесною пищей. Потому что и эти сами не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, и из них некоторые совсем не знают толком, {E} хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, — разве опять-таки случится кто-нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты точно знаешь, что здесь полезно, а что нет, тогда тебе неопасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы {314} не проиграть самого для тебя дорогого. Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Съестное-то ведь и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах, и, прежде чем принять в свое тело в виде питья или еды, их можно хранить дома и посоветоваться, призвавши знающего человека, что следует есть или пить и чего не следует, а также — сколько и в какое время, {B} так что при такой покупке риск не велик. Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, приняв их в собственную душу и научившись чему-либо, уйти или с ущербом для себя, или с пользой. Это мы и рассмотрим вместе с теми, кто нас постарше, потому что мы еще молоды, чтобы разобраться в таком деле. А теперь пойдем, как мы собирались, и послушаем того человека, а послушавши его, и с другими побеседуем: {C} Протагор ведь там не один, с ним и Гиппий Элидский,5 и, думаю, Продик Кеосский,6 да и еще много других мудрецов.

Порешив так, мы отправились; когда же мы очутились у дверей, то приостановились, беседуя о том, что пришло нам в голову дорогой. Чтобы не бросать этот разговор и покончить с ним, прежде чем войти, мы и беседовали, стоя у дверей, пока не согласились друг с другом. И, видимо, привратник — какой-то евнух — подслушивал нас, а ему, должно быть, из-за множества софистов {D} опротивели посетители этого дома. Когда мы постучали в дверь, он, отворивши и увидев нас, воскликнул:

— Опять софисты какие-то! Самому некогда! — и сейчас же, обеими руками схватившись за дверь, в сердцах захлопнул ее изо всей силы.

Мы опять постучали, а он в ответ из-за запертой двери крикнул:

— Эй, вы! Не слышали, что ли: самому некогда.

— Но, любезный, — говорю я, — не к Каллию мы пришли, да и не софисты мы. Успокойся: мы пришли потому, что нам надо видеть Протагора, {E} — доложи ему о нас!

Человек насилу отворил нам дверь. Когда мы вошли, то застали Протагора прохаживающимся в портике, а с ним прохаживались по одну сторону Каллий, сын Гипионика, его единоутробный брат Парал, {315} сын Перикла7 и Хармид,8 сын Главкона, а по другую сторону — второй сын Перикла, Ксантипп, и Филлипид, сын Филомела, и Антимер мендеец, самый знаменитый из учеников Протагора, обучавшийся, чтобы стать софистом по ремеслу. Те же, что за ними следовали позади, прислушиваясь к разговору, большею частью были, по-видимому, чужеземцы — из тех, кого Протагор увлекает за собою из каждого города, {B} где бы он ни бывал, завораживая голосом, как Орфей, а они идут на его голос, завороженные; были и некоторые из местных жителей в этом хороводе. Глядя на этот хоровод, я особенно восхищался, как они остерегались, чтобы ни в коем случае не оказаться впереди Протагора: когда тот со своими собеседниками поворачивал, эти слушатели стройно и чинно расступались и, смыкая круг, наилучшим образом опять становились позади него.

«Оного мужа узрел я»,9 — как говорит Гомер, Гиппия Элидского, {C} сидящего в противоположном портике на кресле. Вкруг него сидели на скамейках Эриксимах,10 сын Акумена, и Федр мирринусиец,11 и Андрон, сын Андротиона, и еще несколько чужеземцев, его сограждан, и другие. По-видимому, они расспрашивали Гиппия о разных астрономических предметах — о природе и небесных явлениях, — а он, сидя в кресле, с каждым из них разбирал и обсуждал их вопросы.

«Также и Тантала, да, и его я также увидел»,12 — ведь Продик Кеосский тоже прибыл сюда; {D} он занимал какое-то помещение, которое прежде служило Гиппонику кладовою, теперь же, за множеством постояльцев, Каллий очистил его и сделал пристанищем для гостей. Продик был еще в постели, укрытый какими-то овчинами и покрывалами, а на одной из соседних с ним кроватей расположился Павсаний керамеец,13 а с Павсанием {E} — какой-то мальчик, безупречный, как я полагаю, по своим задаткам, а на вид очень красивый. Кажется, я расслышал, что имя ему Агафон,14 и я бы не удивился, если бы оказалось, что он любимец Павсания. Кроме этого мальчика, были тут и оба Адиманта — сын Кепида и сын Левколофида, и некоторые другие тоже были там; а о чем они разговаривали, этого я не мог издали разобрать, хоть и жаждал слышать Продика, {316} считая его человеком премудрым и божественным; но из-за того, что голос его низок, только гул раздавался по комнате, а слов его уловить нельзя было.

Чуть только мы вошли, как вслед за нами — Алкивиад прекрасный, как ты его называешь и каким я его почитаю, и Критий,15 сын Каллесхра. Войдя, мы еще немного помедлили, а осмотревшись кругом, подошли к Протагору, и я сказал:

{B} — К тебе, Протагор, мы пришли, я и вот он, Гиппократ.

— Как же вам угодно, — сказал он, — разговаривать со мною: наедине или при других?

— Для нас, — отвечал я, — тут нет разницы, а тебе самому будет видно, когда выслушаешь, ради чего мы пришли.

— Ради чего же, — сказал Протагор, — вы пришли?

— Этот вот юноша — Гиппократ, здешний житель, сын Аполлодора, из славного и состоятельного дома; да и сам он, по природному дарованию, не уступит, по-моему, любому из своих сверстников. {C} Он, по-моему, стремится стать человеком выдающимся в нашем городе, а это, как он полагает, всего скорее осуществится, если он сблизится с тобою. Вот ты и решай, надо ли, по-твоему, разговаривать об этом с нами наедине или при других?

— Ты правильно делаешь, Сократ, что соблюдаешь осторожность, говоря со мной об этом, — сказал Протагор. — Иностранцу, который, приехав в большие города, убеждает там лучших из юношей, чтобы они, забросив всех — и родных и чужих, и старших и младших, — проводили бы время с ним, чтобы благодаря этому стать лучше, нужно быть осторожным в таком деле, {D} потому что из-за этого возникает немало зависти, неприязни и всяких наветов.

Хотя я и утверждаю, что софистическое искусство — древнее, однако владевшие им древние мужи, опасаясь враждебности, которую оно вызывало, скрывали его: одним служила прикрытием поэзия, как Гомеру, Гесиоду и Симониду, другим — таинства и прорицания, как последователям Орфея и Мусея, а некоторым, {E} я знаю, даже гимнастика, как, например, Икку16 тарентинцу и софисту нашего времени Геродику селимбрийцу,17 мегарцу по происхождению, который никому в этом ие уступит; музыку же сделал прикрытием ваш Агафокл, великий софист, и Пифоклид Кеосский,18 и многие другие. Все они, как я говорю, опасаясь враждебности, прикрывались этими искусствами.

{317} Я же со всеми ними в этом не схожусь, ибо думаю, что они вовсе не достигли желаемой цели и не укрылись от тех, кто имеет в городах власть, — а только ради них и существуют эти прикрытия. Толпа ведь, попросту говоря, ничего не понимает, и что они затянут, тому и подпевает. Если пуститься в бегство, не имея сил убежать, то только изобличишь самого себя: глупо и пытаться сделать это, тем более что у людей это непременно {B} вызовет еще большую неприязнь, так как они подумают, будто такой человек, помимо всего, еще и коварен.

Вот я и пошел противоположным путем: признаю, что я софист и что воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той: признаваться лучше, чем запираться. Я принял еще и другие предосторожности, так что — в добрый час молвить — хоть я и признаю себя софистом, ничего ужасного со мной не случилось, {C} — а я занимаюсь этим делом уже много лет, да и всех-то моих лет уже очень много: нет ни одного из вас, кому я по возрасту не годился бы в отцы.19 Итак, мне гораздо приятнее, чтобы вы, если чего хотите, говорили об этом перед всеми присутствующими здесь.

А я подметил, что он хотел показать себя и Продику и Гиппию и порисоваться перед ними, — дескать, мы пришли к нему как поклонники, {D} и говорю ему:

— А что, не позвать ли нам Продика и Гиппия и тех, кто с ними, чтобы они слышали нас?

— Конечно, — сказал Протагор.

— Хотите, — сказал Каллий, — устроим общее обсуждение, чтобы вы могли беседовать сидя?

Это всем показалось дельным, и мы, радуясь, что послушаем мудрых людей, сами взялись за скамьи и кровати и расставили их около Гиппия, так как там уже и прежде стояли скамьи. {E} В это время пришли Критий и Алкивиад, ведя Продика, поднятого ими с постели, и всех тех, кто был с Продиком.

Когда мы все уселись, Протагор начал:

— Теперь, Сократ, повтори в их присутствии то, что ты сейчас говорил мне об этом юноше,

{318} — Я начну, Протагор, с того же самого, что и тогда, — с того, ради чего я пришел. Этот вот Гиппократ очень желает проводить с тобою время; а узнать ему хотелось бы, что пользы для него будет из общения с тобой. Вот и все.

— Юноша, — подхватил Протагор, — вот какая польза будет тебе от общения со мной: в тот же день, как со мной сойдешься, ты уйдешь домой, ставши лучше, и завтра то же самое; и каждый день будешь ты получать что-нибудь, от чего станешь {B} еще лучше.

Я, услыхав это, сказал:

— В этом, Протагор, нет ничего удивительного: вероятно, и ты — хоть ты и пожилой человек и такой мудрец — тоже стал бы лучше, если бы тебя кто-нибудь научил тому, чего тебе не довелось знать. Но дело не в этом. Положим, что этот самый Гиппократ вдруг переменил решение и пожелал познакомиться с тем юношей, который недавно сюда переселился, с Зевксиппом гераклейцем, и, придя к нему, как вот теперь к тебе, {C} услышал от него то же самое, что и от тебя, — что, общаясь с ним, Гиппократ каждый день будет становиться лучше и преуспевать; так вот, если бы он спросил, в чем, по-твоему, я буду лучше и в чем я буду преуспевать? — Зевксипп ответил бы ему, что в живописи. И если бы, сойдясь с Орфагором фиванцем и услышав от него то же самое, что от тебя, Гиппократ спросил его, в чем будет он каждый день становиться лучше, {D} общаясь с ним, тот ответил бы, что в игре на флейте. Так вот и ты ответь юноше и мне на мой вопрос: Гиппократ, когда сойдется с Протагором, в тот самый день, как сойдется, уйдет от него, сделавшись лучше, и каждый следующий день будет также преуспевать, но в чем именно, Протагор?

Протагор, услышав это от меня, сказал:

— Ты, Сократ, прекрасно спрашиваешь, а я тем, кто прекрасно спрашивает, и отвечаю с удовольствием. Когда Гиппократ придет ко мне, я не сделаю с ним того, что сделал бы {E} кто-нибудь другой из софистов: ведь те просто обижают юношей, так как их, убежавших от упражнений в науках, они опять против воли заставляют заниматься разными упражнениями, научая их вычислениям, и астрономии, и геометрии, и музыке, — и тут Протагор взглянул на Гиппия, — а тот, кто ко мне приходит, научится только тому, для чего пришел. Наука же эта есть сноровка в домашних делах, благодаря ей можно наилучшим образом управлять собственным домом, — а также и в делах общественных, — благодаря ей можно стать всех сильнее {319} и в поступках и в речах, касающихся государства.

— Верно ли я понимаю твои слова? Мне кажется, ты имеешь в виду гражданское искусство и обещаешь делать людей хорошими гражданами.

— Об этом как раз я и объявляю во всеуслышание, Сократ.

— Прекрасным же владеешь ты искусством, если только владеешь, — ведь в разговоре с тобой незачем говорить одно, на деле думая другое. Я полагаю, Протагор, что этому нельзя научиться, {B} но раз ты говоришь, что можно, не знаю, как не верить. А почему я полагаю, что этому нельзя научиться и что люди не могут это сделать для людей, — это я вправе сказать.

Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми. И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам построек, а если по части корабельной, {C} то корабельщиков, и таким же образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учить; если же станет им советовать кто-нибудь другой, кого они не считают мастером, то хотя бы он был чрезвычайно красив и богат и благороден, его совета все-таки не слушаются, но поднимают смех и шум, пока или сам он, пытаясь говорить, не отступится ошеломленный, или не стащит и не вытолкает его стража по приказанию пританов. Значит, в делах, которые, как они считают, зависят от уменья, афиняне поступают таким образом.

{D} Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный, и никто их не укоряет, как в первом случае, что, ничему не научившись и не имея никакого учителя, такой человек решается все-таки выступать со своим советом; потому что, ясное дело, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя.

И не то чтобы таково было лишь общее мнение города; {E} и в частной жизни у нас мудрейшие и лучшие из граждан ту самую доблесть, которой сами обладают, не в состоянии передать другим. Взять хоть Перикла, отца вот этих юношей; чему учили их учителя, в том дал он им прекрасное и тонкое воспитание, а в чем сам он мудр, в том ни их не воспитал, ни другим того не передал, {320} и бродят они тут кругом, словно пасутся на воле, — не набредут ли невзначай на доблесть. Если угодно, еще пример: тот же самый человек, Перикл, будучи опекуном Клиния, младшего брата вот этого Алкивиада, и опасаясь, чтобы не развратил его Алкивиад, разлучил их и отдал Клиния на воспитание в дом Арифрона,20 но не прошло и шести месяцев, как тот вернул его обратно, не зная, что с ним делать. Да и множество {B} других людей могу тебе назвать, которые, будучи сами хороши, никого никогда не сделали лучше ни из своих домашних, ни из чужих. Так вот, Протагор, глядя на это, я и не верю, чтобы можно было научить доблести; однако, слыша твои слова, я уступаю и думаю, что ты говоришь дело, так как, я полагаю, у тебя большой опыт, ты многому научился, а кое-что и сам открыл. Если ты можешь яснее нам показать, что доблести можно научиться, {C} не скрывай этого и покажи.

— Скрывать, Сократ, я не буду, — сказал Протагор. — Но как мне вам показать все: рассказать миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с помощью рассуждений?

Многие из присутствовавших отвечали, что как ему хочется, так пусть и излагает.

— Тогда мне кажется, — решил он, — приятнее будет рассказать вам миф.

Было некогда время, когда боги-то были, а смертных родов не было. {D} Когда же и для них пришло предназначенное время рождения, стали боги создавать их в глубине земли, из земли и огня, примешав еще и того, что вступает в соединение с огнем и землей. Когда же вознамерились боги вывести их на свет, то приказали Прометею и Эпиметею украсить их и распределить силы, подобающие каждому роду. Эпиметей выпросил у Прометея позволение самому распределять силы: «А когда распределю, — сказал он, — тогда ты посмотришь». Уговорив его, он произвел распределение. {E} При этом одним уделил он силу без быстроты, а более слабых украсил быстротою; одних он вооружил, других сделал по природе безоружными, но зато придумал для них какую-то иную силу во спасение. Кого из них облек он малостью, тем уделил птичий лет или подземную обитель, {321} а кого возрастил величиною, того тем самым и спас; и так, распределяя все остальное, он всех уравнивал. Это он устроил из осторожности, чтобы не исчез ни один род. После же того как он дал им способы избегать взаимоистребления, придумал он им средства и против Зевсовых времен года; он одел их густыми волосами и толстыми шкурами, способными защитить и от зимней стужи, и от зноя и служить каждому, когда пойдет он отдыхать, {B} своей собственной самородной подстилкой; он обул одних копытами, других же толстой кожей, в которой нет крови. Потом для разных родов изобрел он разную пищу — для одних овощи из земли, для других плоды древесные, а для третьих коренья; а некоторым дал силу питаться, пожирая других животных. При этом он сделал так, что плотоядные размножаются меньше, а те, которых они уничтожают, больше, чтобы тем спасти их род.

Но был Эпиметей не очень-то мудр, и не заметил он, что {C} роздал все силы бессловесным тварям, хоть род человеческий оставался у него еще неукрашенным; и стал Эпиметей недоумевать, что теперь делать. Пока пребывал он в недоумении, приходит Прометей, чтобы проверить распределение, и видит, что все прочие животные во всем хорошо устроены, человек же наг и необут, и без постели, и без оружия; а уж наступил предназначенный день, когда следовало и человеку выйти из земли на свет. {D} И вот в недоумении, какое бы найти средство помочь человеку, крадет Прометей премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться. В том и состоит дар Прометея человеку. Благодаря этому люди овладели уменьем поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить сообща — оно было у Зевса, а войти в обитель Зевса, в его верхний город, Прометею уже не было возможности, {E} да и страшны были стражи Зевса.21 Прометей проник украдкой только в общую мастерскую Гефеста и Афины, где они предавались своим искусным занятиям. Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины — другое уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия, {322} самого же Прометея после постигло из-за Эпиметея возмездие за кражу, как говорят сказания.

С тех пор как человек сделался причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ, благодаря своему родству с богом, стал прежде всего признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры, затем скоро начал он искусно расчленять звуки голоса, давать всему названия, а также изобрел жилища, одежду, обувь, постели и добыл пропитание из почвы. Устроившись таким образом, люди сначала обитали в рассеянии, селений еще не было; люди погибали от зверей, {B} так как были во всем их слабее, и одного умения обрабатывать, хотя оно достаточно помогало в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями — у людей еще не было того уменья действовать сообща, часть которого составляет военное дело. И вот люди стали стремиться собраться вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, так сейчас же начинали обижать друг друга, потому что у них не было уменья жить сообща; опять приходилось им расселяться и гибнуть.

Зевс, опасаясь, как бы не пропал весь наш род, посылает {C} Гермеса ввести среди людей совестливость и правду, чтобы они объединяли их стройным общественным порядком и дружественной связью.

Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и совестливость: «Так ли их распределить, как распределено уменье? А оно распределено вот как: одного, владеющего, положим, врачеванием, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и совестливость мне тоже так установить среди людей или же уделить их всем?»

{D} «Всем, — сказал Зевс, — пусть все будут к этому причастны; не бывать государству, если только немногие будут причастны к ним, как бывают причастны к другим знаниям. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным совестливости и правде, убивать как язву общества».

Так-то, Сократ, и вышло по этой причине, что афиняне, как и все остальные люди, когда речь заходит о плотническом умении или об умении в каком-нибудь другом ремесле, думают, что лишь немногим пристало участвовать в совете, и если кто, не принадлежа к этим немногим, подаст совет, его не принимают, {E} как ты говоришь, и правильно делают, скажу я с своей стороны; когда же они приступают к совещанию по части доблести гражданской, {323} где все дело в справедливости и благоразумии, тут принимают они, как и следует, совет всякого человека, так как всякому подобает быть причастным этой доблести, а иначе и государствам не быть. Вот в чем, Сократ, здесь причина.

А чтобы ты не думал, будто я тебя обманываю, вот тебе еще доказательство того, что все люди, в сущности, считают всякого человека причастным справедливости и прочим гражданским доблестям. Ведь насчет прочих способностей дело обстоит, как ты говоришь: если кто скажет про себя, что он хороший флейтист, или припишет себе другое какое-нибудь уменье, какого у него нет, {B} то его или высмеивают, или сердятся на него, даже домашние приходят и уговаривают его не безумствовать. А когда дело касается справедливости и прочих гражданских доблестей, тут даже если человек заведомо несправедливый вдруг станет сам о себе говорить правду всем и каждому, то такую правдивость, которую в первом случае признавали здравомыслием, все сочли бы безумием, — ведь считается, что каждый, каков бы он на самом деле ни был, должен себя провозглашать справедливым, {C} а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме. Поэтому необходимо всякому так или иначе быть причастным доблести — в противном случае ему не место среди людей.

Вот я и утверждаю, что раз считается, будто всякий человек причастен этой доблести, значит, можно всякого признавать советчиком, когда дело ее касается. А еще я попытаюсь тебе доказать, что эта доблесть не считается прирожденной и возникающей сама собою, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием.

{D} Когда у людей дело идет о недостатках, которые они считают врожденными или возникшими по вине случая, никто ведь не сердится, не наставляет и не наказывает тех, кто имеет этот недостаток, и не увещевает, чтобы они от него избавились, — напротив, их жалеют; кто, например, будет настолько неразумен, что решится так поступить с некрасивыми, или малорослыми, или бессильными? Потому что все знают, я полагаю, что и хорошее и дурное достается людям от природы и по случаю; но если у кого нет тех добрых свойств, которые, как полагают, {E} приобретаются благодаря старанию, упражнению и обучению, зато имеются противоположные им недостатки, — это вызывает гнев, наказания и увещания. Сюда относится и несправедливость, {324} и нечестие, и вообще все противное гражданской доблести: здесь-то уж всякий на всякого сердится и вразумляет его, — видно, из-за того, что эту доблесть можно приобрести старанием и обучением.

Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем суть и смысл наказания преступников, то это тебе покажет, что люди считают возможным заранее воспитать доблесть. Никто ведь не наказывает преступников, обращая внимание лишь на то, что они совершили беззаконие, {B} и только ради этого такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот не за прошедшее беззаконие отплачивает, — ведь не превратит же он соделанного в небывшее, — но ради будущего, чтобы опять не впал в преступление ни этот самый человек, ни другой, кто видит его наказание. Кто держится такого образа мыслей, тот признает доблесть предметом воспитания: {C} ведь ради предотвращения зла он и карает. Такого взгляда держатся все, кто только наказывает, и в частном быту и в общественном. Наказывают же и карают тех, кого признают преступниками, афиняне, твои сограждане, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает возможным обучать доблести и воспитывать ее заранее.

Итак, Сократ, я, по-моему, достаточно показал тебе, что твои сограждане не без основания принимают в советчики по общественным делам и медника и сапожника и что они относят {D} доблесть к предметам обучения и воспитания.

Еще остается у тебя одно недоумение: ты не возьмешь в толк, как это люди выдающиеся научают своих сыновей всему, в чем есть учителя, и в этом делают их мудрыми, но не могут добиться, чтобы те хоть кого-нибудь превзошли в доблести, которой сами они отличаются. По этому поводу, Сократ, я уже не миф тебе расскажу, а приведу разумное основание. Подумай вот о чем: {E} есть ли нечто единое, в чем необходимо участвовать всем гражданам, если только быть городу? Именно этим, а не чем иным, разрешается твое недоумение. Если оно есть, это единое, {325} и если это не плотницкое и не гончарное и не кузнечное ремесло, но справедливость, здравомыслие, благочестие во всем, — словом, я называю это единое человеческой доблестью, и если оно есть то, чему все должны быть причастны, и если всякий человек, что бы он ни желал изучать или делать, должен все делать лишь в соответствии с этим единым, а не вопреки ему, и если того, кто к нему не причастен, должно учить и наказывать — и ребенка и мужчину и женщину, — пока наказываемый не исправится, а кто, несмотря на наказания и поучения, не слушается, того, как неизлечимого, надо изгонять из городов или убивать; если так обстоит дело по самой природе вещей, {B} а между тем доблестные люди учат своих сыновей всему, только не этому, суди сам, как чудно все получается у доблестных людей! Мы доказали, что они считают возможным обучать этой доблести и в домашнем быту, и в общественном. И хотя возможно учить доблести и развивать ее, неужели эти люди станут учить своих сыновей лишь тем вещам, незнание которых не карается смертной казнью, между тем как их детям, {C} если они не научены доблести и не воспитаны в ней, угрожает смерть, изгнание и, кроме того, отнятие имущества, — словом, полное разорение дома? Неужели же они не станут учить их со всяческой заботливостью? Надо полагать, что станут, Сократ.

Пока родители живы, они с раннего детства учат их и вразумляют. Чуть только ребенок начинает понимать слова, и кормилица, и мать, и дядька, и сам отец бьются над тем, чтобы он стал как можно лучше, {D} научая и показывая ему при всяком деле и слове, что это вот справедливо, а то несправедливо; это вот прекрасно, а то гадко; это благочестиво, а то нечестиво; Это ты делай, а того не делай; и хорошо, если ребенок добровольно слушается; если же нет, то его, словно деревцо, что пошло вкривь и вкось, — выпрямляют запретами и ударами.

А потом, когда посылают детей к учителям, велят учителю {E} гораздо больше заботиться о благонравии детей, чем о грамоте и игре на кифаре. Учителя об этом и заботятся; когда дети усвоили буквы и готовы понимать написанное, как до той поры понимали с голоса, учителя кладут им на столы творения хороших поэтов, чтобы они их читали, и заставляют детей усваивать их, {326} — а там много наставлений, много повестей и похвал и прославлений древних доблестных мужей, — чтобы ребенок, соревнуясь, подражал им и стремился стать таким же.

Опять же и кифаристы, со своей стороны, заботятся о здравомыслии и о том, чтобы молодежь не бесчинствовала. К тому же, когда они научатся играть на кифаре, учат их опять-таки творениям хороших поэтов-песнотворцев, согласуя слова со звуками кифары, {B} и заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более кроткими и, проникшись хорошими ритмами и гармонией, стали пригодны и для речей и для деятельности, — ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии.

Кроме того, посылают мальчиков к учителю гимнастики, чтобы крепость тела содействовала благомыслию и не приходилось {C} бы из-за телесных недостатков робеть на войне и в прочих делах.

Так поступают те, у кого больше возможностей, а больше возможностей у тех, кто богаче. Их дети, начав ходить к учителям с самого раннего возраста, позже всех перестают учиться. После того как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, {D} согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому как учителя грамоты сперва пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить очертания букв, — точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих и подначальных. А преступающего законы государство наказывает, и название этому наказанию и у вас, и во многих других местностях — исправление,22 потому что справедливое возмездие исправляет. И при таком-то {E} частном и общественном попечении о доблести ты все же удивляешься, Сократ, и недоумеваешь, можно ли обучить доблести. Не этому надо удивляться, а скорее бы тому, если бы оказалось, что ей нельзя обучить.

Почему же многие сыновья доблестных отцов все-таки выходят плохими? Узнай в свою очередь и это. Ничего здесь нет удивительного, коли я сейчас верно говорил, что в этом деле — в доблести {327} — никто не должен оказываться невеждою, если только быть государству; если в самом деле так оно и есть, как я говорю, — а оно уж наверное так, — то смекни, взяв для примера другое, какое угодно занятие или обучение. Допустим, что государство не могло бы существовать, если бы все мы — каждый, насколько может, — не были флейтистами; и допустим, что всякого, кто нехорошо играет, всякий стал бы учить и бранить от своего лица и от лица народа; и положим, что в этом деле никто не стал бы завидовать другим, подобно тому как теперь никто не завидует справедливости другого, его послушанию законам, и никто не стал бы скрывать своего умения, как скрывают {B} его теперь в других занятиях; ведь нам, я думаю, полезна взаимная справедливость и доблесть, — вот почему всякий всякому усердно толкует о справедливом и законном и дает наставления. Так вот, если бы и в игре на флейте у нас было желание усердно и без зависти учить друг друга, думаешь ли ты, Сократ, что тогда сыновья хороших флейтистов становились бы хорошими флейтистами скорее, чем сыновья плохих? Думаю, что нет; кто от природы оказался очень способен к игре на флейте, {C} тот с летами и прославился бы, чей бы он ни был сын, а кто неспособен — остался бы в неизвестности: часто от хорошего флейтиста происходил бы плохой, и часто от плохого — хороший, однако же все они были бы сносными флейтистами сравнительно с неучами, с теми, кто ничего не смыслит в игре на флейте. Примени это и здесь: если какой человек из числа тех, что воспитаны в повиновении законам среди людей, представляется тебе самым несправедливым, он все-таки справедлив {D} и даже сведущ в законах, если судить о нем по сравнению с людьми, у которых нет ни воспитания, ни судилищ, ни законов, кого ничто не вынуждает во всяком деле заботиться о доблести, — с какими-нибудь дикарями, вроде тех, что в прошлом году поэт Ферекрат23 вывел в Ленее.24 Наверно, очутившись среди таких людей, и ты, подобно человеконенавистникам в том хоре,25{E} рад бы был встретить хоть Еврибата или Фринонда26 и рыдал, тоскуя по испорченности здешних жителей. Ты теперь избалован, Сократ, потому что здесь все учат доблести, кто сколько может, а ты никем не доволен: так, если бы ты стал искать, кто годился бы в учителя эллинского языка, {328} то не нашлось бы ни одного. Я думаю, что если бы ты стал искать, кто бы у нас мог обучать сыновей ремесленников тому самому ремеслу, которое они переняли от своего отца настолько же, насколько владели им отец и его друзья, сотоварищи по ремеслу, — словом, искать такого, кто мог бы обучать даже таких, уже наученных, я думаю, Сократ, что нелегко было бы отыскать им учителя; зато, будь они вовсе несведущи, это было бы легко. {B} То же самое, и когда дело касается доблести и всего прочего. Но если кто хоть немного лучше нас умеет вести людей вперед по пути доблести, нужно и тем быть довольным. Думаю, что и я из таких и что более прочих людей могу быть полезен кому бы то ни было и помочь стать прекрасным и добрым; этим я заслуживаю взимаемой мною платы, и даже еще большей, по усмотрению моих учеников. Поэтому я вот каким образом взимаю оплату: кто у меня обучается, тот, если ему угодно, {C} платит, сколько я назначу; если же он несогласен, пусть пойдет в храм, заверит там клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, и столько и внесет мне.

Итак, Сократ, я изложил тебе и миф и доказательство, что можно обучать доблести, что таково же мнение афинян и что нет ничего удивительного, если у хороших отцов бывают плохие сыновья, а у плохих — хорошие; вот, например, сыновья Поликлета, сверстники Парала и вот этого Ксантиппа, ничего не стоят по сравнению со своим отцом; то же самое и сыновья других мастеров. Но не стоит их в этом винить — они еще не безнадежны, {D} ведь они молоды.

Произнеся напоказ нам такую длинную и превосходную речь, Протагор замолк, а я, уже в течение долгого времени им завороженный, все смотрел на него, словно он сейчас еще что-то скажет, и боялся пропустить. Когда же я заметил, что он в самом деле кончил, я кое-как насилу очнулся и, взглянув на Гиппократа, сказал:

— Как мне благодарить тебя, сын Аполлодора, что ты уговорил меня прийти сюда. Нет для меня ничего дороже возможности услышать то, {E} что я услышал от Протагора. Прежде я считал, что хорошие люди становятся хорошими не благодаря человеческому попечению. А теперь я убедился в обратном. Разве только одна мелочь мешает мне, но ясно, что Протагор и ее без труда разъяснит, после того как разъяснил уже так много. Правда, если кто по этому самому поводу вступит в беседу с кем-нибудь {329} из умеющих выступать перед народом, он, пожалуй, услышит речи, достойные Перикла или кого другого из мастеров красноречия, но если он обратится к ним с вопросом, то они, подобно книгам, не в состоянии бывают ни ответить, ни сами спросить; а когда кто переспросит хотя бы какую мелочь из того, что они сказали, то они отзываются словно медные сосуды, которые, если в них ударить, звучат долго и протяжно, {B} пока кто-нибудь не ухватится за них руками; так и ораторы, даже когда их спрашивают о мелочах, растягивают свою речь, как долгий пробег.27 Но вот перед нами Протагор; он хоть и умеет, само собою ясно, говорить длинные прекрасные речи, однако умеет и отвечать кратко на вопросы, а задав сам вопрос — выжидать и выслушивать ответ; на это лишь немногие способны. Сейчас, Протагор, мне не хватает одной мелочи, и получу я все, {C} если ты мне ответишь вот на что: ты говоришь, что доблести можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся во время твоей речи, — вот это пустое местечко в моей душе ты и наполни. Ты ведь говорил, что Зевс послал людям справедливость и совестливость, и потом много раз упоминались в твоей речи и справедливость, и здравомыслие, и благочестие, и все прочее, словно это вообще нечто единое, то есть доблесть. Так вот это самое ты мне в точности разбери и растолкуй, есть ли доблесть нечто единое, а справедливость, здравомыслие и благочестие — ее различные стороны, или же все то, {D} что я сейчас назвал, — только обозначения того же самого единого. Вот что жажду я еще узнать.

— Да ведь на это легко, Сократ, ответить, — сказал Протагор, — доблесть — едина, а то, о чем спрашиваешь, — ее части.

— В таком ли смысле части, — сказал я, — как вот части лица — рот, нос, глаза, уши — или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого, кроме как {E} большою и малою величиною?

— Кажется мне, Сократ, что в первом смысле, — как части лица относятся к целому лицу.

— А получают ли люди эти части доблести — один одну, другой другую — или же тот, кто обладает одной, непременно имеет и все?

— Никоим образом, — сказал Протагор, — потому что ведь многие бывают мужественны, а между тем они несправедливы, и опять-таки другие справедливы, но не мудры.

{330} — Так, значит, — сказал я, — и мудрость и мужество — это части доблести.

— Совершенно несомненно, притом мудрость — величайшая из частей.

— И каждая из них есть нечто особое?

— Да.

— И назначение каждая из них имеет свое собственное, как и части лица? Ведь глаза не то что уши, и назначение у них не то же самое; и из остальных частей ни одна не похожа на другую ни по назначению, ни по прочему; не так ли и части доблести {B} неодинаковы друг с другом — ни сами по себе, ни по своему назначению? Разве не ясно, что это так, если действительно они сходны с нашим примером?

— Да, это так, Сократ, — согласился Протагор.

А я на это сказал:

— Значит, ни одна из частей доблести не совпадает ни с познанием, ни со справедливостью, ни с мужеством, ни со здравомыслием, ни с благочестием?

— Не совпадает, — подтвердил Протагор.

— Так давай, — сказал я, — посмотрим сообща, какова каждая из этих частей. Сперва вот что: справедливость есть нечто действительное или нет? {C} Мне кажется, что да; а тебе как?

— И мне тоже, — сказал Протагор.

— Ну а если бы кто спросил нас с тобою так: скажите-ка мне, Протагор и Сократ, то, что вы сейчас назвали справедливостью, само справедливо или несправедливо? — я бы ответил ему, что оно справедливо, а ты за что бы подал голос — так же, как я, или иначе?

— Так же, — сказал Протагор.

— Справедливость, следовательно, это и значит — быть справедливым, {D} — так я сказал бы в ответ спрашивающему; не так ли и ты ответил бы?

— Да.

— А если бы он затем спросил нас: «Не утверждаете ли вы, что есть некое благочестие?» — мы бы ведь ответили утвердительно, я думаю.

— Да.

— «А не признаете ли вы и его чем-то действительным?» Утвердительно бы мы ответили на это или нет?

Протагор согласился и с этим.

— «А какой природы, по-вашему, это действительное: то же оно, что быть нечестивым, или то же, что быть благочестивым?» Я-то вознегодовал бы на такой вопрос и ответил бы: «Тише ты, человече! Что еще могло бы быть благочестивым, {E} если бы само благочестие не было благочестивым?» А ты как? Не так ли и ты отвечал бы?

— Конечно, так.

— А если бы затем спрашивающий нас сказал: «А как же вы раньше говорили? Или я вас неверно расслышал? Говорили вы, мне казалось, что части доблести так относятся между собою, что ни одна из них не такова, как другая». Я бы ему на это сказал: «Остальных ты верно расслышал, но если ты полагаешь, будто и я это говорил, так ты ослышался; ведь это были ответы его, {331} Протагора, а я только спрашивал». Если бы он сказал: «Правду ли Сократ говорит? Ты, Протагор, считаешь, что любая из частей доблести не такова, как другая? Твое это утверждение?» Что бы ему на это ответить?

— Поневоле надо с ним согласиться, Сократ, — сказал Протагор.

— А что же, Протагор, мы, согласившись на это, ответили бы ему, если бы он снова нас спросил: «Следовательно, благочестие {B} — это не то же самое, что быть справедливым? И справедливость — это не то же самое, что быть благочестивым, напротив, это означает, не быть благочестивым; а благочестие — значит не быть справедливым, следовательно, быть несправедливым, а справедливость — значит быть нечестивым?» Что ему ответить? Я-то сам за себя сказал бы, что и справедливость благочестива, и благочестие справедливо. Да и за тебя, если ты мне позволишь, я ответил бы также, что справедливость и благочестие — или одно и то же, или весьма подобны друг другу: справедливость, как ничто другое, бывает такой, как благочестие, а благочестие таким, как справедливость. Посмотри же, запрещаешь ли ты мне ответить ему так, или ты и с этим согласен.

— Мне кажется, Сократ, — сказал Протагор, — нельзя так просто допустить, {C} что справедливость совпадает с благочестием, и благочестие — со справедливостью, мне кажется, здесь есть некоторое различие. Впрочем, это не важно. Если тебе угодно, пусть будет у нас и справедливость благочестивою, и благочестие справедливым.

— Ну уж нет, — сказал я, — вовсе мне не нужно разбираться в этих разных «если тебе угодно» или «если ты так думаешь». Пусть будет прямо «я и ты». Это «я и ты» я говорю в том смысле, что, если отбросить всякое «если», можно лучше всего разобраться в нашем вопросе.

{D} — Однако, — сказал Протагор, — справедливость в чем-то подобна благочестию. Ведь все подобно всему в каком-нибудь отношении. Даже белое в чем-то подобно черному, твердое — мягкому, и так все остальное, что, по-видимому, совершенно противоположно друг другу. И то, чему мы с тобой тогда приписывали различное назначение, утверждая, что одно не таково, {E} как другое, — я имею в виду части лица, — и они в каком-то отношении подобны, и одна из них такая же, как другая. Так что таким способом и на этих примерах ты мог бы доказать, если бы захотел, что все подобно друг другу. Но мы не вправе называть вещи подобными, если имеется лишь частичное подобие, или отрицать их подобие, если есть частичное несходство, хотя бы в мелочах.

Я удивился и сказал Протагору:

— Разве, по-твоему, справедливость и благочестие находятся в таком отношении друг к другу, что в них имеется лишь незначительное сходство?

{332} — Не совсем так, — отвечал Протагор, — однако и не так, как ты, кажется, думаешь.

— Ладно, — сказал я, — раз это, как мне кажется, тебя затрудняет, оставим это и рассмотрим другое твое высказывание.28 Называешь ли ты что-нибудь неразумием?

— Да, называю.

— Не полная ли противоположность ему — мудрость?

— По-моему, так.

— Когда люди действуют правильно и себе на пользу, тогда они в своих действиях обнаруживают здравый смысл — так ты считаешь или нет?

— Да, в этом сказывается их здравый смысл.

{B} — Они поступают здраво благодаря своему здравому смыслу?

— Несомненно.

— А те, кто действует неправильно, поступают неразумно и в этих своих действиях не обнаруживают здравого смысла?

— Мне тоже так кажется.

— Значит, неразумные действия противоречат здравому смыслу?

{C} — Да.

— Неразумные действия совершаются из-за неразумия, а здравые действия полны здравого смысла?

— Согласен.

— Стало быть, если что совершается с силой, это — действие сильное, а если бессильно — слабое.

— Видимо, так.

— И если со скоростью, то это — действие скорое, а если медленно — медленное.

— Да.

— И если что делается одинаковым образом, то, значит, делается и по одной причине, а что противоположным образом — то по противоположным причинам.

Протагор подтвердил.

— Скажи-ка мне, пожалуйста, — продолжал я, — бывает ли что-нибудь прекрасным?

Протагор допустил, что бывает.

— Есть ли ему иная противоположность, кроме безобразного?

— Нет.

— Что же дальше? Бывает ли что-нибудь хорошим?

— Бывает.

— Есть ли ему иная противоположность, кроме плохого?

— Нет.

— Пойдем дальше. Замечаем ли мы, что голос высок?

— Да.

— Но ему нет ведь другой противоположности, кроме низкого голоса?

— Нет.

— Не значит ли это, — сказал я, — что каждой вещи противоположно только одно, а не многое?

{D} Протагор согласился.

— Так давай же, — сказал я, — подведем итог тому, в чем мы согласны. Согласны мы, что одному противоположно только одно, и не больше?

— Да.

— Мы согласны, что делаемое противоположным образом делается по противоположной причине?

— Да.

— А согласились мы, что все, что делается неразумно, противоположно тому, что делается со здравым смыслом?

— Да.

— И что совершаемое со здравым смыслом совершается благодаря здравому смыслу, а неразумное — по неразумию?

{E} Протагор допустил и это.

— И если что противоположно по образу действия, то оно противоположно и по основанию действия?

— Да.

— Делается же кое-что со здравым смыслом, а кое-что и по неразумию?

— Да.

— Противоположным образом?

— Конечно.

— Значит, на противоположных основаниях?

— Да.

— Следовательно, неразумие противоположно здравому смыслу?

— Очевидно.

— А помнишь, ведь раньше-то мы согласились, что неразумие противоположно мудрости?

Протагор подтвердил.

{333} — И что одно бывает противоположно только одному?

— Утверждаю.

— От какого же из двух утверждений нам отказаться, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или те от того, которое гласило, что мудрость есть нечто иное, чем здравый смысл, между тем и то и другое — части доблести, хотя и разные: они не похожи друг на друга, и назначение их различно — все равно как части лица. Так от чего же мы откажемся? Ведь оба эти утверждения, вместе взятые, звучат не слишком складно — им между собою не спеться и не сыграться. Да и как им спеться, если необходимо, чтобы одному {B} было противоположно только одно, и не больше, а вот оказывается, что неразумию, одному, противоположны и мудрость и здравый смысл: так ли, Протагор, или как-нибудь по-другому?

Протагор согласился, хотя и очень неохотно.

— Так не получится ли, что здравый смысл и мудрость — одно? Ведь и раньше у нас оказалось, что справедливость и благочестие — почти то же самое. Но не будем унывать, Протагор, а давай разберемся и в остальном. Ведь ты не думаешь, что человек, творящий неправду, поступает согласно здравому смыслу, творя неправду?

{C} — Стыдно было бы мне, Сократ, — сказал Протагор, — признать это, хотя многие люди так утверждают.

— Ну так к ним обращать мне мою речь или к тебе?

— Если тебе угодно, сперва разбери это утверждение большинства.

— Лишь бы только ты мне отвечал, а так ли ты думаешь или нет, мне не важно. Для меня самое главное — исследование самого вопроса, однако может случиться, что при этом мы исследуем и того, кто спрашивает, то есть меня самого, и того, кто отвечает.

Протагор сперва стал было ломаться перед нами, ссылаясь на то, {D} что вопрос труден, однако потом согласился отвечать.

— Так изволь, — сказал я, — отвечать мне с самого начала. Полагаешь ли ты, что некоторые, хоть и творят неправду, все же не лишены здравого смысла?

— Пусть будет так.

— А обладать здравым смыслом — значит, по-твоему, хорошо соображать?

Протагор подтвердил.

— А хорошо соображать — это значит отдавать себе отчет в том, что творишь неправду.

— Пусть будет так.

— Бывает ли это в том случае, если дела у творящих неправду идут хорошо или если дурно?

— Если хорошо.

— Считаешь ли ты, что существуют какие-то блага?

— Считаю.

— А не то ли есть благо, что полезно людям?

{E} — Клянусь Зевсом, я лично называю благо благом, даже если оно и не полезно людям.

Мне показалось, что Протагор уже раздражен, взволнован и в своих ответах изготовился к бою. Когда я заметил такое его состояние, то с осторожностью тихо спросил:

— О том ли ты говоришь, Протагор, что никому из людей не полезно, {334} или о том, что вообще совсем бесполезно? Это ты называешь благом?

— Ничуть, — сказал Протагор, — но я знаю много таких вещей, и кушаний, и напитков, и снадобий, и еще тысячу предметов, из которых одни бесполезны людям, другие полезны. А кое-что людям ни полезно, ни вредно, а лошадям полезно, кое-что полезно только быкам, кое-что собакам, кое-что ни тем, ни другим, а деревьям полезно. Да и там кое-что для корней хорошо, а для ветвей плохо, как, например, навоз: для всех растений, {B} если обложить им корни, он хорош, а попробуй накидать его на побеги и молодые отростки — и он все погубит; затем и оливковое масло для всех растений вещь самая вредная, да и волосам животных оно — величайший враг, а для волос человека оно целебно, да и для всего тела. Благо до такой {C} степени разнообразно и многовидно, что и в этом случае одна и та же вещь при наружном употреблении есть благо для человека, а при внутреннем — величайшее зло; потому-то все врачи отговаривают больных от употребления оливкового масла в пищу — разве только в самом малом количестве, лишь сколько нужно, чтобы заглушить неприятный для обоняния запах кушаний и приправ.

Когда Протагор это произнес, присутствующие зашумели: как хорошо он говорит! А я сказал:

— Протагор! Я, на беду, человек забывчивый и, когда со мною говорят пространно, {D} забываю, о чем речь. Вот если бы случилось мне быть тугим на ухо, ты бы ведь счел нужным, собираясь со мною разговаривать, громче произносить слова, чем обращаясь к прочим, — так и теперь, имея дело с забывчивым, ты мне расчленяй ответы и делай их покороче, чтобы я мог за тобою следовать.

— Как прикажешь мне отвечать кратко? Отвечать тебе короче, чем нужно?

— Никоим образом, — сказал я.

— Значит, так, как нужно?

{E} — Да.

— А насколько кратко я буду тебе отвечать: насколько мне кажется нужным или насколько тебе?

— Слышал я, однако, — сказал я, — что ты и сам способен, и другого умеешь научить об одном и том же говорить, по желанию, или так длинно, что речь у тебя никогда не прервется, или так коротко, что никто не превзойдет тебя в краткости. Если хочешь со мною беседовать, применяй второй способ — краткословие.

{335} — Сократ! — сказал Протагор. — Я уже со многими людьми состязался в речах, но если бы я поступал так, как ты требуешь, и беседовал бы так, как мне прикажет противник, я никого бы не превзошел столь явно, и имени Протагора не бывало бы между эллинами.

{B} А я, — ведь я понял, что ему самому не понравились его прежние ответы и что по доброй воле он не станет беседовать, если ему придется отвечать, — я решил, что это уж не мое дело присутствовать при его беседах, и сказал:

— Но ведь и я не настаиваю, Протагор, на том, чтобы наша беседа шла вопреки твоим правилам. Если бы ты захотел вести беседу так, чтобы я мог за тобой следовать, тогда я стал бы с тобой беседовать. Про тебя говорят, да и сам ты утверждаешь, что ты способен беседовать и пространно и кратко — {C} ведь ты мастер, — я же в этих длинных речах бессилен, хотя желал бы и к ним быть способным. Но ты силен и в том и в другом и должен был бы нам уступить, чтобы наша беседа продолжалась. Но ты не хочешь, а у меня есть кое-какие дела, вот мне и нельзя сейчас оставаться, пока ты растягиваешь свои длинные речи. Я должен отсюда уйти и ухожу, хотя, пожалуй, не без удовольствия прослушал бы и такие твои речи.

С этими словами я встал, как бы уходя. Но только что я встал, Каллий схватил меня за руку своею правою рукой, а левою ухватился за этот вот мой потертый плащ и сказал:

{D} — Не пустим тебя, Сократ! Если ты уйдешь, не та уж у нас будет беседа. Прошу тебя, останься с нами, для меня нет ничего приятнее, чем слушать твою беседу с Протагором; сделай нам всем удовольствие.

И я сказал, хоть уж было встал, чтобы уйти:

— Сын Гиппоника, ты всегда был мне приятен своею любовью к мудрости, я и теперь хвалю тебя и люблю, так что хотел бы сделать тебе удовольствие, если бы ты просил у меня возможного. Но сейчас это все равно что просить меня следовать вдогонку за Крисоном гимерейцем,29 этим бегуном в расцвете сил, или состязаться с кем-нибудь из участников большого пробега {336} или с гонцами и не отставать от них. Я бы тебе сказал, что сам гораздо больше, чем ты, прошу себя поспевать за ними в беге, да только не могу. Но если уж вам нужно смотреть, как я бегу вместе с Крисоном, то ты его проси приноровиться ко мне, потому что я-то скоро бежать не могу, а он медленно — может. Если ты желаешь слушать меня и Протагора, проси его, чтобы он и теперь отвечал мне так же кратко, как прежде, и прямо на вопрос. Если же нет, что это будет за способ вести беседу? {B} Я, по крайней мере, полагал, что взаимное общение в беседе — это одно, а публичное выступление — совсем другое.

— Но видишь ли, Сократ, — сказал Каллий, — кажется, Протагор прав, считая, что ему разрешается разговаривать, как он хочет, а тебе — как ты хочешь.

Тут Алкивиад возразил:

— Нехорошо ты говоришь, Каллий; Сократ ведь признается, что не умеет вести длинные речи и уступает в этом Протагору; {C} что же касается ведения беседы и уменья задавать вопросы и отвечать на них, то я бы удивился, если бы он в этом уступил хоть кому-нибудь. Если бы и Протагор признал, что он слабее Сократа в уменье вести беседу, Сократу этого было бы довольно.30 Если же Протагор не согласится с этим, пусть он беседует, спрашивая и отвечая, а не так, как он делал: растягивая речь {D} по каждому вопросу, отбиваясь от отдельных утверждений, но не желая давать общего решения и распространяясь так длинно, что большинство слушателей забывают даже, о чем был вопрос. Впрочем, за Сократа я ручаюсь: он-то не забудет, это он шутя говорит, будто забывчив. Вот мне и кажется, что Сократ говорит более дельно: нужно, чтобы каждый выказал, к чему он склонен.

После Алкивиада, сколько помнится, взял слово Критий:

— Продик и Гиппий! Каллий, мне кажется, на стороне Протагора, {E} Алкивиад же всегда стремится настоять на своем. Нам не следует ни к кому примыкать — ни к Сократу, ни к Протагору, но сообща просить обоих, чтобы они не прерывали беседу на середине.

{337} На эти слова отвечал Продик:31

— Прекрасно, по-моему, говоришь ты, Критий: тем, кому случается присутствовать при таких обсуждениях, нужно быть для обоих собеседников общими, но не равными слушателями — ведь это не одно и то же. Слушать вообще следует обоих, но не равно их оценивать: более искусного надо ценить больше, а неумелого — меньше. Я тоже, Протагор и Сократ, прошу вас уступить друг другу: можно спорить о таких вопросах, но не ссориться. {B} Спорят ведь и друзья, которые хорошо относятся друг к другу, а ссорятся противники и враги. Так вышла бы у нас наилучшая беседа: таким образом вы, собеседники, заслужили бы от нас, слушателей, наибольшее одобрение, но не восхваление: одобрение возникает в душах слушателей без всякого лицемерия, словесное же восхваление зачастую бывает лживым и противоречит подлинному мнению; опять-таки и мы, слушатели, получили бы, таким образом, наибольшую радость, {C} но не наслаждение: радоваться ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщившемуся к мудрости посредством разумения, наслаждаться же свойственно тому, кто ест что-нибудь или испытывает другое удовольствие телесное.

Эти слова Продика были приняты многими с величайшим одобрением. После Продика выступил Гиппий-мудрец:

— Собравшиеся! — сказал он, — я считаю, что вы все здесь родственники и свойственники и сограждане — по природе, а не по установлению,32{D} ведь подобное по своей природе родственно подобному, установления же, владычествуя над людьми, принуждают ко многому, что противно природе. Так стыдно было бы нам, зная природу вещей и будучи мудрейшими из эллинов, и по этой причине, сошедшись теперь в то место, что служит средоточием мудрости для всей Эллады, а в самом этом городе — в величайший и благополучнейший этот дом, — стыдно было бы нам {E} не высказать ничего достойного такой чести, но разногласить друг с другом, подобно самым недостойным людям. Так вот я и прошу вас и советую вам, Протагор и Сократ, {338} чтобы вы, приняв нас в посредники, сошлись под нашим руководством посредине пути. Тебе, Сократ, не надо, если это неприятно Протагору, стремиться к такому виду беседы, который ограничен чрезмерной краткостью: ты отпусти и ослабь речам вожжи, чтобы они явились нам великолепнее и благообразнее. Протагору же, в свою очередь, не надо натягивать все канаты и пускаться с попутным ветром в открытое море речей, потеряв из виду землю. Обоим вам надо держаться какой-то середины. Так вы и сделайте. Послушайтесь меня: выберите себе судью, распорядителя и председателя, который {B} наблюдал бы за соразмерной длиной речей каждого из вас.

Это понравилось присутствующим, все одобрили, Каллий заявил, что не отпустит меня, и стал просить выбрать распорядителя. Тут я сказал, что стыдно было бы выбирать судью для речей: если выбранный будет хуже нас, тогда не дело, чтобы худший руководил лучшими; если же он одинаков с нами, {C} это будет тоже неправильно, потому что одинаковый одинаково с нами будет действовать, так что незачем и выбирать. Быть может, вы выберете лучшего, чем мы? По правде-то, я думаю, невозможно вам выбрать кого-нибудь мудрее вот его, Протагора. Если же выберете вы нисколько не лучшего, а только объявите его таким, то опять-таки выйдет обидно для Протагора, что ему, словно он человек незначительный, вы выбираете наставника. Что касается меня, то мне все равно. Но вот как прошу вас сделать, чтобы наше общение и беседа шли по вашему желанию: {D} если Протагор не хочет отвечать, пусть он спрашивает, а я буду отвечать и вместе с тем попытаюсь ему показать, как, по моему мнению, нужно отвечать. Когда же я отвечу на все вопросы, которые ему будет угодно задать, пусть он обещает мне отвечать подобным же образом. Если же он не расположен будет отвечать именно на заданный ему вопрос, тогда и я и вы будем сообща просить, как вы меня просили, {E} не портить беседы. Ради этого вовсе не требуется особого руководителя — все вы сообща будете руководить.

Все решили, что так и следует сделать. А Протагор, несмотря на то что ему очень не хотелось, все-таки был вынужден согласиться задавать вопросы, а после того как он их довольно задаст, снова давать отчет, отвечая кратко и понемногу.

Протагор начал спрашивать так:

— Думаю я, Сократ, что для человека хоть сколько-нибудь образованного очень важно знать толк в поэзии: это значит — понимать сказанное поэтами, {339} судить, что правильно в их творениях, а что нет, и уметь это разобрать и дать объяснение, если кто спросит. Так вот и теперь вопрос будет о том самом, о чем мы только что говорили, — о доблести, но мы перенесем его в область поэзии; только в этом одном и будет разница. {B} А именно: Симонид говорит где-то, обращаясь к Скопасу, сыну Креонта фессалийца, что «человеком поистине хорошим стать трудно», «чтобы и руки, и ноги, и ум были превосходны, чтобы весь он был без изъяна сработан».

Ты знаешь эту песню или привести тебе ее всю?

А я ответил ему:

— Не нужно, я знаю ее, да и много повозился с этой песней.

— Хорошо. Так как же тебе кажется: удачно это сказано и правильно или нет?

— Вполне правильно.

— Что же, по-твоему, хорошо, когда поэт сам себе противоречит?

— Нет, нехорошо.

{C} — Присмотрись внимательнее.

— Да я, почтеннейший, уже достаточно осмотрел.

— Так ты знаешь, что дальше в той же песне он говорит вот что: «И вовсе неладным сдается мне изречение Питтака,33 хотя и сказано оно мудрецом: трудно человеку, говорит он, быть хорошим». Замечаешь, что тот же самый поэт говорит и это и то, что раньше?

— Знаю.

— Как тебе кажется, и это и то в согласии между собой?

— Мне-то кажется, — отвечал я; однако, признаться, я боялся не скажет ли Протагор еще чего-нибудь. — Ну, а по-твоему, это не так?

{D} — Как может казаться согласным с самим собою тот, кто высказал оба эти суждения, тот, кто сперва сам признал, что трудно человеку стать поистине хорошим, а немного спустя в продолжении того же стихотворения забывает это и порицает Питтака, утверждающего заодно с ним, что трудно быть хорошим. Симонид отказывается принять утверждение Питтака, который говорит то же самое, что и он. Раз он порицает того, кто говорит одно с ним, ясно, что он и себя самого порицает, так что или первое, или второе его утверждение неверно.

Эти слова Протагора вызвали у многих слушателей громкую похвалу. {E} А у меня сперва, точно ударил меня здоровенный кулачный боец, все потемнело и закружилось, когда он это проговорил, а прочие зашумели; потом я — по правде говоря, чтобы выиграть время и обдумать, что, собственно, утверждает поэт, — обращаюсь к Продику и зову его:

— Продик! Ведь Симонид твой земляк; ты обязан помогать ему. {310} Я, по-моему, призываю тебя, как, по словам Гомера, Скамандр, теснимый Ахиллом, призывал Симоис, говоря:

Брат мой, воздвигнися!34 Мужа сего совокупно с тобою

Мощь обуздаем.



Вот и я тебя призываю, чтобы Протагор не разнес нам Симонида. Чтобы вызволить Симонида, требуется твое уменье, {B} посредством которого ты различаешь понятия «хотеть» и «желать», что не одно и то же, о чем ты только что сказал так много прекрасного. А теперь посмотри, кажется ли тебе то же, что мне. Я ведь не думаю, чтобы Симонид противоречил сам себе. Ты, Продик, выскажи сперва свое мнение вот о чем: считаешь ли ты, что «стать» и «быть» — одно и то же, или это разные понятия?

— Клянусь 3евсом, разные, — сказал Продик.

— Не выразил ли в первой цитате сам Симонид мнение, что трудно человеку стать поистине хорошим?

{C} — Ты прав, — сказал Продик.

— А Питтака он порицает не за ту же самую мысль, как думает Протагор, а за другую. Ведь Питтак назвал трудным не то, что Симонид: не стать превосходным, а быть им, а это, Протагор, не одно и то же, как подтверждает и Продик. Поскольку быть и стать не одно и то же, Симонид не противоречит сам себе. И может быть, сказал бы Продик и многие другие, что согласно Гесиоду хотя и трудно стать хорошим, —

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом,35



но если кто достигнет вершины,

Легкой и ровною станет дорога, тяжкая прежде



— дорога приобретения доблести.

Продик, выслушав это, похвалил меня, Протагор же сказал:

— Твоя поправка, Сократ, имеет еще больше погрешностей, чем то, что ты ею хочешь поправить.

{E} — Плохо, как видно, мое дело, Протагор, и смешной я врач: врачуя, я только увеличиваю болезнь.

— Да, так оно есть.

— Каким же образом, однако?

— Велико было бы невежество поэта, если бы он объявил таким пустяком приобретение доблести, — дело самое трудное, как признается всеми людьми.

А я сказал:

— Клянусь Зевсом, кстати случился Продик при наших рассуждениях. {341} Мудрость Продика, Протагор, есть, пожалуй, нечто издревле божественное, началась ли она от Симонида или еще древнее. А ты, опытный во многом другом, в ней оказываешься неопытным, не то что я, — у меня именно в ней есть опыт, так как я ученик вот этого самого Продика. Сейчас, как мне кажется, ты не понимаешь, что, может быть, слово «трудно» Симонид берет не в том значении, как ты берешь. Это вроде того, что по поводу слова «страшный» этот же самый Продик внушает мне каждый раз, когда я, хваля тебя или другого кого, говорю «Протагор — человек страшно мудрый», — {B} тут Продик спрашивает меня, не стыдно ли мне называть хорошее страшным. Потому что страшное, говорит Продик, есть дурное. Никто ведь не говорит, что богатство страшно, перемирие страшно, здоровье страшно, но говорят, что болезнь страшна, война страшна, бедность страшна, так как страшное есть дурное. Так вот, может быть, и под словом «трудно» кеосцы и Симонид тоже подразумевают или дурное, или что-нибудь другое, чего ты не знаешь. Поэтому спросим Продика — ведь о языке Симонида надо спрашивать именно его: что же разумел Симонид под трудным, Продик?

{C} — Дурное.

— За это, Продик, значит, и порицает Симонид Питтака, который сказал, что трудно быть добрым. Это все равно как если бы услышать от Питтака, что дурно быть добрым.

— А что же еще, — сказал Продик, — как не это, разумел, по-твоему, Симонид, браня Питтака; тот не умел правильно различать слова, как лесбосец, воспитанный на варварском наречии.36

— Слышишь, Протагор, что говорит Продик: можешь ты {D} что-нибудь на это сказать?

— Ну, это далеко не так, Продик, — сказал Протагор, — я отлично знаю, что Симонид трудным называл, как и все мы, не дурное, а то, что не легко и дается лишь после больших усилий.

— Да ведь и я думаю, Протагор, — сказал я, — что Симонид так понимает, да и Продику это известно, он шутит и, по-видимому, хочет убедиться, способен ли ты отстоять свое мнение. А что Симонид не считает трудное дурным, тому сильное доказательство в изречении, которое прямо затем следует: ведь он говорит, что:

{E} один лишь бог такой имеет дар, —



а ведь если бы он считал, что дурно быть хорошим, то не стал бы говорить, что один лишь бог это имеет, и не стал бы он богу одному уделять этот дар; тогда Продику пришлось бы говорить о том, что Симонид какой-то наглец, а вовсе не кеосец.37 Но каков, по-моему, смысл этой песни Симонида, я охотно скажу тебе, если ты желаешь проверить мое понимание поэзии, как ты выражаешься. А то, пожалуйста, я тебя послушаю.

Протагор на эти мои слова сказал:

{342} — Пожалуйста, Сократ.

Продик и Гиппий тоже очень настаивали, да и остальные.

— Так я попытаюсь, — сказал я, — изложить вам мое понимание этой песни. Самая древняя и самая распространенная философия {B} у эллинов была на Крите и в Лакедемоне, и самое большое на земле число софистов — там же; но критяне и лакедемоняне отрицают это и делают вид, будто они невежественны, чтобы не обнаружилось, что они превосходят мудростью всех эллинов, как и те софисты, про которых говорил Протагор; лакедемоняне хотят, чтобы их считали превосходящими всех в уменье сражаться и в мужестве, думая, что, если узнают, в чем их превосходство, все станут упражняться в том же, то есть в мудрости. Теперь же, скрывши настоящее, они обманули лаконствующих в других государствах, а те, подражая им, {C} расплющивают друг другу уши, обертывают руки ремнями, усердствуют в гимнастике и носят короткие плащи, как будто именно благодаря этому лакедемоняне властвуют над эллинами. А когда лакедемонянам надоедает тайно общаться с теми софистами, что находятся у них, и они хотят делать это открыто, они изгоняют чужеземцев, как лаконствующих, так и всех других пришлецов, и тогда свободно общаются с софистами, втайне от чужих. Они, как и критяне, не позволяют своим юношам отправляться в другие земли, чтобы не разучились они тому, {D} чему их учат. И в этих государствах не только мужчины высоко ставят образование, но и женщины.

А что я говорю правду и что лакедемоняне действительно наилучшим образом воспитаны для философии и словесности, это вы можете узнать вот из чего: если бы кто захотел сблизиться с самым захудалым из лакедемонян, то большею частью {E} нашел бы его на первый взгляд слабым в речах; но вдруг; в любом месте речи, метнет он, точно могучий стрелок, какое-нибудь замечательное изречение, короткое и сжатое, и собеседник кажется ничуть не лучше ребенка. Вот по этому-то самому кое-кто из нынешних и древних догадались, что лаконствовать — это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения; они поняли, что уменье произносить такие изречения свойственно человеку, образованному в совершенстве. К таким людям принадлежали и Фалес Милетский, и {343} Питтак Митиленский, и Биант из Приены, и наш Солон, и Клеобул Линдийский, и Мисон Хенейский, а седьмым между ними считается лакедемонец Хилон.38 Все они были ревнителями, любителями и последователями лакедемонской образованности; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена в кратких достопамятных изречениях, сказанных каждым из них. Сойдясь вместе, они посвятили их, как начаток мудрости, {B} Аполлону, в его храм в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «познай самого себя» и «ничего сверх меры».

Но ради чего я это говорю? А ради того, что таков был у древних способ философствовать: лаконское краткословие. В частности, имело хождение и это восхваляемое мудрыми изречение Питтака, что трудно быть хорошим. Симонид, честолюбиво стремившийся к мудрости, {C} понял, что, сокрушив это изречение, словно какого-то знаменитого атлета, и превзойдя его, он и сам прославится среди современников. Против этого-то изречения и по такому побуждению, злоумышляя принизить его, сочинил он всю свою песню, как мне кажется.

Рассмотрим же мы все сообща, правду ли я говорю. Ведь прямо с начала песни обнаружилась бы нелепость, если бы, желая сказать, что трудно стать хорошим человеком, он вдруг вставил бы частицу то. {D} Она была бы вставлена без малейшего разумного основания, если только мы не предположим, что Симонид как бы спорит против изречения Питтака: Питтак утверждает, что трудно быть хорошим; противореча этому, Симонид говорит: нет, Питтак, и стать-то хорошим человеком поистине трудно — не «поистине хорошим»; не в том смысле говорит он об истине, будто одни бывают поистине хорошими, а другие хотя и хорошими, но не поистине: ведь это было бы явно простовато и не по-симонидовски. Должно полагать, что в песне слово «поистине» переставлено, причем подразумевается изречение Питтака, — вроде того как если бы это сам Питтак говорил, {344} а Симонид ему отвечал. «Люди, — говорит Питтак, — трудно быть хорошим», а Симонид отвечает: «Неправду, Питтак, говоришь: не быть, а и стать-то человеком хорошим, чтобы и руки, и ноги, и ум были превосходны, чтобы весь он был без изъяна сработан, — поистине трудно». Таким образом, и частица «то» окажется вставленною со смыслом, и слово «поистине» правильно станет на самом конце. И последующее все подтверждает, что именно так было сказано. Много бы нашлось и в любых местах этой песни такого, на чем можно было бы показать, как она хорошо сочинена; она ведь отличается {B} и изяществом и продуманностью. Но долго было бы разбирать ее всю таким образом — возьмем лишь ее общий смысл и убедимся, что главным намерением Симонида на протяжении всей песни было опровергнуть изречение Питтака.

Симонид говорит после этого немного далее так, будто высказывает следующее утверждение: стать-то хорошим человеком поистине трудно, однако все же возможно, хотя бы на некоторое время, но, ставши таким, пребывать в этом состоянии, {C} то есть быть, как ты, Питтак, говоришь, хорошим человеком — это уж невозможно и не свойственно человеку, и разве лишь бог один владеет таким преимуществом: «человеку же нет возможности не быть дурным, когда его подавляет необоримая беда».

Кого подавляет необоримая беда, например, при управлении кораблем? Ясно, что незаурядного человека, — заурядный человек и без того всегда подавлен. Не лежачего мог бы свалить кто-нибудь, а сидящего, чтобы он упал, но не того же, кто уже лежит. Точно так же может необоримая беда подавить того, кто борется, но не того, кто никогда не был способен к борьбе. {D} Налетевшая буря может побороть кормчего, внезапное ненастье — земледельца. То же самое и с врачом. Хорошему человеку возможно стать дурным, это засвидетельствовано и другим поэтом, сказавшим:

Но и доблестный мул; то дурным, то хорошим бывает.39



А дурному человеку невозможно становиться дурным: он неизбежно всегда будет таким; между тем тому, кто борется, кто искусен и хорош, если его подавит необоримая беда, «нет возможности не быть дурным». Ты, Питтак, утверждаешь, что трудно быть хорошим, {E} на самом же деле трудно становиться, хотя это и возможно, но быть — невозможно: поступая хорошо, всякий человек хорош, если же он дурно поступает — он дурен».

{345} Что значит «хорошо поступать» при овладении чтением и письмом? Что делает человека хорошим в чтении и письме? Ясно, что изучение. А что значит «хорошо поступать», чтобы сделаться хорошим врачом? Ясно, что изучать то, как лечить больных. Дурен тот, кто дурно это делает. Значит, кто бы мог стать дурным врачом? Ясно, что тот, кто, во-первых, есть врач, а затем еще и хороший врач: он мог бы стать и дурным врачом; а мы, невежды в искусстве врачевания, не стали бы, как бы дурно мы ни действовали, ни врачами, ни плотниками, и ничем в этом роде; {B} а кто, поступая дурно, не станет врачом, ясное дело, не станет и дурным врачом. Таким же образом и хороший человек становится иногда дурным — или от времени, или от напряжения, или от болезни, или по какой-нибудь несчастной случайности; это самое и есть единственное дурное дело — лишиться звания, а дурной человек не может стать когда-либо дурным, раз он всегда дурен; чтобы стать дурным, он должен сперва стать хорошим.

Значит, и это место песни подтверждает, что быть человеку хорошим, {C} то есть постоянно хорошим, невозможно, стать же хорошим можно. Но тот же самый человек способен стать и дурным, а всего дольше и всех более хороши те, которых боги любят.

Все это сказано против Питтака, а дальше в песне это еще яснее. Ведь Симонид говорит: «Вот почему я никогда не трачу впустую отпущенную мне судьбой жизнь ради несбыточной надежды отыскать то, чего не может быть, то есть всенепорочного человека, среди людей, сколько бы ни было нас, собирающих плоды широко раскинувшейся земли: а если б нашел его, {D} то возвестил бы вам».

С такой силой, на протяжении всей своей песни, Симонид выступает против изречения Питтака. «Всех хвалю и люблю я добровольно, ничего постыдного не совершающих: с судьбою же и боги не воюют».

И это сказано против того же самого изречения.

Симонид не был до такой степени необразован, чтобы заявлять, что он хвалит тех, кто добровольно не делает ничего дурного, как будто бывают такие, что добровольно делают дурное. {E} Я, по крайней мере, думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может добровольно заблуждаться или добровольно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все делающие постыдное и злое делают это невольно. И Симонид не объявляет себя хвалителем тех, кто будто бы добровольно не делает дурного, он к себе самому относит это слово «добровольно». Он полагает, что порядочный человек часто самого себя принуждает относиться к кому-нибудь дружелюбно и хвалить, {346} как это случается часто, например, когда дело идет о матери, или о заслуживающем осуждения отце, или о родине, или о чем-нибудь еще в этом роде. Плохие-то люди, когда с теми что-нибудь такое случится, смотрят на это чуть ли не с удовольствием, они все замечают за ними и порицают и винят за негодность родителей или отечество; чтобы другие не обвиняли их самих и не бранили за нерадение, они даже преувеличивают порицания и к своей вынужденной враждебности прибавляют еще и добровольную враждебность, {B} между тем как хорошие люди, напротив, прикрывают многое и принуждают себя к похвалам, если же за обиду и гневаются на родителей или на отечество, то сами себя унимают и мирятся с этим, заставляя себя относиться к ним дружелюбно и даже хвалить их, потому что это — свое. Я думаю, что и Симонид нередко считал нужным не по своей воле, а по необходимости хвалить и прославлять тирана или подобных ему. Об этом он и Питтаку говорит: я тебя, Питтак, {C} порицаю не потому, что я склонен к порицанию, «мне довольно, чтобы человек не был дурным, не слишком беспомощным, но знающим общеполезную правду и здоровым — такого не осужу я. Ведь я не склонен осуждать: глупцов бесчисленно племя, так что, если кому доставляет удовольствие порицать, тот может делать это досыта. Прекрасно все, к чему постыдное не примешалось».

{D} Это Симонид говорит не в том смысле, что, к примеру, все бело, к чему черное не примешалось, — это было бы совсем смешно, — а в том смысле, что он и среднее принимает без порицания. «И не ищу я, — говорит он, — всенепорочного человека среди людей, сколько бы ни было нас, собирающих плоды широко раскинувшейся земли: а если б нашел его, то возвестил бы вам». Так что за это я никого не буду хвалить, а довольно с меня, чтобы был человек средний и ничего плохого не делал, — вот почему «всех люблю и хвалю я». Здесь поэт {E} и наречие митиленское употребляет, как бы обращая к Питтаку эти слова: «всех хвалю и люблю добровольно». Тут произносящему надо отделить слово «добровольно» от дальнейшего «ничего постыдного не совершающих», — «а бывает, что я поневоле и хвалю и люблю кого-нибудь. {347} И тебя, Питтак, если бы ты сказал что-нибудь, хоть в какой-то мере подобающее и верное, я бы не порицал. Теперь же, так как ты, высказав явную ложь, и притом об очень важном предмете, считаешь, будто сказал правду, — за это я тебя и порицаю».

Вот, Продик и Протагор, какой, мне кажется, смысл вложил Симонид в эту песню.

А Гиппий сказал на это:

{B} — Хотя, мне кажется, и ты, Сократ, хорошо разобрал эту песню, есть, однако, и у меня хорошо составленная речь на этот предмет, я произнесу вам ее, если хотите.

Но Алкивиад сказал:

— Да, Гиппий, только после; а теперь должны выполнить свой уговор Протагор и Сократ; если Протагор еще хочет задавать вопросы, пусть отвечает Сократ, а если, напротив, он хочет отвечать Сократу, пусть тот спрашивает.

А я сказал:

— Я предоставлю Протагору выбрать, что ему приятнее. Если ему угодно, прекратим говорить о песнях и стихотворениях, а вот то, о чем я тебя, Протагор, вначале спрашивал, {C} я с удовольствием довел бы до конца, обсуждая вместе с тобою.

Потому что, мне кажется, разговоры о поэзии всего более похожи на пирушки невзыскательных людей с улицы. Они ведь не способны по своей необразованности общаться за вином друг с другом сами, своим собственным голосом и своими собственными словами, и поэтому ценят флейтисток, дорого оплачивая заемный голос флейт, и общаются друг с другом их голосом. {D} Но где за вином сойдутся люди настоящие и образованные, там не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток — там общаются, довольствуясь сами собою, без этих пустяков и ребячеств, беседуя собственным голосом, по очереди говоря и слушая, — и все это благопристойно, даже если и очень много пили они вина. {E} Так и собрания, подобные нашему, когда сходятся такие люди, какими нас признает толпа, ничуть не нуждаются в чужом голосе, ни даже в поэтах, которых к тому же невозможно спросить, о чем у них, собственно, говорится. Люди из толпы ссылаются на них в своих речах, но одни утверждают, что поэт хотел сказать одно, а другие — что совсем иное. Так они рассуждают о предмете, который не могут доказать. Люди же образованные отказываются от таких бесед и общаются друг с другом собственными силами, в своих речах {348} испытывают друг друга и подвергаются испытанию. Подобным людям, кажется мне, должны больше подражать и мы с тобою и, отложивши поэтов в сторону, сами собственными нашими силами вести беседу друг с другом, исследуя истину, да и нас самих. Если ты хочешь продолжить вопросы, я готов тебе отвечать, а если хочешь, ты мне отвечай, чтобы закончить то, что мы прервали на середине.

{B} Так и в этом роде я говорил, но Протагор ничем не обнаружил своего выбора.

Тогда Алкивиад сказал, взглянув на Каллия:

— Как по-твоему, Каллий, Протагор и теперь хорошо поступает, не желая объявить, будет ли отвечать или нет? По-моему, совсем нехорошо. Пусть он или продолжает беседу, или скажет, что не хочет беседовать, чтобы и мы это знали, — тогда и Сократ, и всякий желающий станут беседовать с кем-нибудь другим.

{C} Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада и просьбами Каллия и почти всех присутствующих, наконец согласился беседовать и сказал, чтобы его спрашивали, а он будет отвечать.

Вот я и сказал:

— Не думай, Протагор, чтобы, разговаривая с тобой, имел я какое-нибудь другое намерение, кроме одного: рассмотреть то, что каждый раз вызывает у меня недоумение. Я полагаю, что полон смысла стих Гомера:

{D} Двум совокупно идущим, один пред другим вымышляет,40



потому что все мы, люди, вместе как-то способнее ко всякому делу, слову и мысли. А «один же, хотя бы и мыслил», сейчас же озирается в поисках, кому бы сообщить свою мысль и у кого бы найти ей подтверждение. Я тоже из-за этого охотнее беседую с тобой, чем с любым другим, полагая, что ты всех лучше можешь исследовать как вообще все то, что надлежит исследовать порядочному человеку, {E} так особенно и вопрос о доблести. Кто же другой, как не ты? Ведь ты не только считаешь себя сам безукоризненным, как некоторые другие люди, сами по себе порядочные, однако не способные сделать других такими же; а ты и сам хорош, и других способен делать хорошими. И до такой степени ты уверен в себе, что, в то время {349} как другие скрывают это свое уменье, ты открыто возвестил о нем перед всеми эллинами и, назвав себя софистом, объявил себя учителем образованности и доблести и первым признал себя достойным взимать за это плату. Так как же не привлечь тебя к рассмотрению этого вопроса, не спрашивать тебя и не советоваться с тобою? Никак без этого невозможно.

Вот и теперь я очень хочу, чтобы ты мне опять сначала напомнил кое-что из того, о чем я сперва спрашивал, а кое-что мы бы вместе рассмотрели. Вопрос, по-моему, состоял вот в чем: {B} мудрость, здравомыслие, мужество, справедливость, благочестие — пять ли это обозначений одного и того же предмета или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и предмет, имеющий особые свойства, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения для одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особому предмету, но все же они части доблести {C} — не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которого они части, а как части лица, они не похожи ни на то целое, которого они части, ни друг на друга и имеют каждая особое свойство. Если ты об этом думаешь еще и теперь, как тогда, скажи; если же как-нибудь иначе, дай этому определение. Я вовсе не поставлю тебе в вину, если ты теперь будешь утверждать по-иному: ведь не было бы для меня ничего удивительного, если бы оказалось, {D} что ты тогда говорил так, испытывая меня.

— Но я, — отвечал Протагор, — повторяю тебе, Сократ, что все это части доблести и что из них четыре действительно близки между собою, мужество же очень сильно отличается от них всех. А что я прав, ты узнаешь вот из чего: ты найдешь много людей самых несправедливых, нечестивых, необузданных и невежественных, а вместе с тем чрезвычайно мужественных.

{E} — Постой, — сказал я, — твое утверждение стоит рассмотреть. Называешь ли ты мужественных смелыми или как-нибудь иначе?

— Да, они отваживаются на то, к чему большинство боится и приступить, — сказал Протагор.

— Пусть так. А доблесть признаешь ты чем-то прекрасным и себя предлагаешь в учителя доблести как чего-то прекрасного?

— СаМЃмого что ни на есть прекрасного, если только я не сошел с ума.

— Что же, в ней кое-что безобразно, а кое-что прекрасно, или все целиком прекрасно?

— Целиком прекрасно, насколько лишь возможно.

{350} — Ну, а известно ли тебе, кто смело погружается в водоемы?

— Разумеется, водолазы.

— Потому ли, что они люди умелые, или по другой причине?

— Потому, что умеют.

— А кто смел в конной схватке — конница или пехота?

— Конница.

— А с легкими щитами кто смелее: пельтасты41 или прочие воины?

— Пельтасты. И во всем это так, если ты того доискиваешься: умелые смелее неумелых и даже смелее, чем сами были {B} до того, как обучились.

— А видел ли ты таких, кто вовсе несведущ ни в чем этом, однако ж бывает смел в любом деле?

— Да, видел, и притом очень смелых.

— Значит, эти смельчаки мужественны.

— Такое мужество было бы, однако, безобразным, потому что это люди исступленные.

— А разве ты не назвал мужественных смелыми?

— Я это утверждаю и сейчас.

{C} — И все же эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? А немного раньше было сказано, что всего смелее самые сведущие, а раз они самые смелые — они и наиболее мужественные. На этом основании вышло бы, что обладание сведениями есть мужество.

— Ты, наверное, припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил меня, смелы ли мужественные; я признал, что это так. Но ты не спрашивал, мужественны ли смелые; если бы ты тогда задал такой вопрос, я сказал бы, что не все. {D} Ты ничуть не доказал, что я говорил тогда неправильно и что мужественные не смелы. Далее ты указываешь, что люди умелые смелее неумелых, и смелее, чем были сами, и смелее других людей, и отсюда ты выводишь, что мужество и обладание сведениями — это одно и то же. Применяя такой способ, ты мог бы вывести, что и телесная крепость — это тоже есть обладание сведениями. Ведь сперва, по этому твоему способу, {E} ты задал бы мне вопрос: сильны ли крепкие люди? Я сказал бы, что да. Затем ты спросил бы: сильнее ли умеющие бороться, чем те, кто не умеет бороться, и чем были сами до того, как научились? Я сказал бы, что да. После того как я это признал, ты мог бы, пользуясь точно такими же доводами, утверждать, что согласно моему утверждению обладание сведениями есть телесная крепость. Между тем я ни здесь, ни вообще нигде не признаю, будто сильные люди — крепки. {351} Зато крепкие — сильны, это ведь не одно и то же, сила и крепость: первое, то есть сила, возникает и от опытности, и от исступления, и от страсти, крепость же — от природы и развития тела. Точно так же и в том случае: смелость и мужество — не одно и то же, поэтому случается, что мужественные бывают смелыми, однако не все смелые мужественны, — {B} ведь смелость возникает у людей и от сноровки, и от страсти, и от исступления, как и сила, мужество же — от природы и развития души.

— Считаешь ли ты, Протагор, что одним людям живется хорошо, а другим плохо? — сказал я.

— Да, считаю.

— Хорошо ли, по-твоему, живется человеку, если его жизнь полна огорчений и страданий?

— Конечно, нет.

— А если, прожив приятно, он окончил жизнь — не кажется ли тебе, что он, таким образом, хорошо прожил?

{C} — Разумеется.

— Значит, жить приятно — благо, а жить неприятно — зло.

— Да, если человек живет, наслаждаясь прекрасным.

— Что же дальше, Протагор? Называешь ли и ты, вслед за большинством, некоторые наслаждения злом, а некоторые тяготы благом? Я вот что хочу сказать: по-твоему, наслаждения не благо только потому, что они приятны, даже если и не имеют других последствий? И то же самое с тяготами: ты думаешь, будто они зло не потому, что тягостны?

— Не знаю, Сократ, должен ли и я ответить так же просто, как ты спрашиваешь: все вообще приятное — хорошо, а все тягостное — плохо. {D} Мне кажется, что не только для ответа сейчас, но и для дальнейшей моей жизни надежнее мне сказать, что бывают и такие наслаждения, что не хороши, и, в свою очередь, такие тяготы, которые не плохи, но бывает и наоборот. Третий же случай — ни то, ни другое, ни плохо, ни хорошо.

— Не называешь ли ты приятным то, что причастно наслаждению или доставляет наслаждение?

{E} — Совершенно верно.

— Так вот, об этом я и говорю: поскольку наслаждения приятны, не являются ли они чем-то нехорошим — я имею в виду само наслаждение, не является ли оно чем-то нехорошим?

— Давай, Сократ, рассмотрим и этот вопрос так, как ты всегда требуешь, и если наше рассмотрение будет признано обоснованным и окажется, что приятное и хорошее — одно и то же, допустим это; а если нет, тогда будем считать это утверждение сомнительным.

— Угодно ли тебе руководить этим рассмотрением, или мне его вести?

— Руководство по праву принадлежит тебе — ведь ты зачинщик этого обсуждения.

{352} — Не станет ли дело для нас яснее, если и мы, как тот, кому надо определить по наружному виду человека, здоров ли он, или еще зачем-то осмотреть его тело, но кто видит только лицо и кисти рук, скажем: «Ну-ка открой и покажи мне спину, чтобы я мог лучше все рассмотреть». Того же и я желаю для нашего рассмотрения. Увидев из твоих слов, как ты относишься к хорошему и приятному, я хотел бы сказать примерно так: {B} «Ну-ка, Протагор, открой мне вот такую твою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство думает о знании так: оно не обладает силой, не может руководить и начальствовать, а потому люди и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, {C} что не знание им управляет, а что-нибудь другое: иногда страсть, иногда наслаждение, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как невольники: каждый тащит в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и ему свойственно управлять человеком, так что того, кто различает хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку».

— Кажется, — сказал Протагор, — дело обстоит так, как ты говоришь, {D} и притом кому другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех человеческих дел.

— Прекрасно ты говоришь и истинно, — сказал я, — но ты знаешь, что люди большею частью нас с тобой не слушают и утверждают, что многие, зная наилучшее, не хотят так делать, хотя бы у них и была к тому возможность, а делают иначе; и скольких я ни спрашивал, что же этому за причина, все утверждают, {E} что делают так потому, что уступают силе наслаждений или скорби, одолеваемые чем-нибудь из того, о чем я сейчас говорил.

— Да ведь я думаю, Сократ, что и многое другое люди утверждают неправильно.

— Так давай вместе с тобой попытаемся убедить людей и разъяснить им, что это с ними происходит, из-за чего они, по их словам, {353} уступают наслаждениям и не делают наилучшего, хотя и знают его. Может быть, если мы им скажем: «Люди, вы не правы, вы обманываетесь», — они нам ответят: «А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем наслаждениям, то в чем же оно и что об этом думаете вы, — скажите нам».

— К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей что попало?

{B} — Думаю, что это немало поможет нам найти, как мужество относится к прочим сторонам доблести. Если ты согласен соблюдать принятое нами только что условие, чтобы я руководил, то следуй за мной в том направлении, где, по-моему, всего лучше выяснится дело; а не хочешь, так я, пожалуй, оставлю это.

— Нет, — сказал Протагор, — ты правильно говоришь, продолжай, как начал.

{C} — Итак, если бы они снова спросили нас: «Что же, по-вашему, то, о чем мы говорили, будто это — уступка наслаждениям», — я бы отвечал им так: «Слушайте же, вот мы с Протагором попробуем вам это растолковать. Ведь вы, люди, разумеете под этим только одно: нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки предаваться им». Они сказали бы, что это так. А мы с тобой разве не спросили бы их снова: {D} «А что же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь наслаждение и каждое из этих действий приятно, или же то, что в последующее время они ведут к болезням и бедности и приносят с собой еще многое в этом роде? Или даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только радуют, они все-таки будут дурными именно потому, что заставляют испытывающего их наслаждаться чем попало?» Так неужели можно нам думать, Протагор, будто они отвечали бы, что из-за действия самого наслаждения дурны эти состояния, а не из-за их последствий, то есть болезней и прочего?

{E} — Я думаю, — сказал Протагор, — что большинство отвечало бы именно так.

— А то, что вызывает болезни, вызывает страдания и то, что ведет к бедности, ведет к страданиям. С этим они согласились бы, я полагаю.

Протагор подтвердил.

— «Так разве вам не кажется, люди, что эти наслаждения, как мы с Протагором утверждаем, дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и лишают других наслаждений?» Ведь они согласились бы?

{354} — Да мы уже оба признали, что так.

— А если бы мы снова задали им вопрос, но уже противоположный: «Вы, люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы и врачевание посредством прижиганий, вырезаний, лекарств и голода — все то, что хотя и хорошо, однако мучительно?» Подтвердили бы они?

Протагор согласился.

— «Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем {B} оно вызывает резкую боль и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?» Они подтвердили бы второе, я думаю.

Протагор согласился.

— «А все это разве не потому благо, что кончается наслаждением, прекращением и предупреждением скорбей? Или вы можете указать другое какое-нибудь следствие, кроме удовольствия и страдания, {C} из-за которого вы называете что-либо благом?» Они, я думаю, не смогли бы.

— И мне тоже кажется, — сказал Протагор.

— «Так не гоняетесь ли вы за наслаждением, как за благом, и не избегаете ли страдания, как зла?»

Протагор согласился.

— «Значит, злом вы считаете страдание, а благом — наслаждение, так как вы только тогда называете удовольствие злом, когда оно лишает больших наслаждений, чем те, что в нем заключаются, или готовит больше страданий, чем дает наслаждений; {D} потому что если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное следствие, называли само удовольствие злом, то вы могли бы и нам это сказать; однако вы не сможете».

{E} — И мне кажется, что не смогут, — сказал Протагор.

— Опять-таки, если говорить о страдании, разве тот же самый ход мысли приведет к чему-нибудь иному? «Вы ведь тогда называете страдание благом, когда оно либо устраняет боМЃльшие страдания, чем то, что в нем заключено, либо подготавливает наслаждения большие, чем эти страдания. Если вы, называя страдания благом, имеете в виду какую-то иную цель, чем та, о которой я говорю, то вам было бы что сказать. Но сказать-то вам нечего!»

— Ты прав, — сказал Протагор.

— И опять-таки, — сказал я, — если бы люди меня спросили: «Чего же ради ты об этом так много говоришь, рассматривая с разных сторон?» — «Извините уж меня, — ответил бы я, — во-первых, ведь совсем нелегко показать, что такое вы называете уступкой наслаждениям, а затем как раз в этом состоят все доказательства. Но еще и теперь у вас есть возможность отступиться, если каким-нибудь образом вы можете утверждать, {355} что благо есть не наслаждение, а нечто иное, и зло — не страдание, а нечто иное. Или достаточно для вас приятно прожить жизнь без скорбей? Если этого для вас достаточно и вы не можете утверждать, что благо или зло — что-нибудь иное и ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и оглушенный наслаждениями, {B} и будто он, зная благо, не хочет творить его ради мимолетных наслаждений, пересиленный ими».

А что это смешно, будет вполне ясно, если мы не станем употреблять разные названия — приятное и тягостное, благо и зло, но так как дело сведено к двум понятиям, то и будем обозначать их двумя названиями — сперва благом и злом, а потом приятным и тягостным. Условившись таким образом, мы скажем: «Человек, зная, что зло есть зло, все-таки совершает его». {C} А если кто нас спросит: «Почему же?» — мы ответим: «Потому что он пересилен». — «Чем?» — спросят нас.

А нам уже нельзя сказать, что наслаждением, потому что вместо наслаждения мы приняли другое название — благо. Мы, отвечая, и скажем, что он был пересилен… «Да чем же?» — спросят. «Благом, клянусь Зевсом!» — придется нам сказать. И если случится, что вопросы задавал человек дерзкий, он рассмеется и скажет:

«Право, смешное это дело: вы говорите, будто тот, кто делает зло, {D} зная, что оно зло и что не следует ему этого делать, пересилен благом! Каким же благом, — скажет он, — таким, которое хоть и побеждает в вас зло, однако неравноценно ему, или же таким, которое равноценно?» Ясно, что мы скажем в ответ: таким благом, которое неравноценно, потому что иначе не ошибся бы тот, про кого мы говорим, что он осилен наслаждениями.

«В каком же отношении, — пожалуй, зададут нам вопрос, — благо бывает неравноценно злу или зло неравноценно благу: в том, что одно из них превышает другое, что одного много, а другого меньше, или еще в чем-нибудь?» И нечего нам было бы сказать, {E} пришлось бы согласиться. «Значит, ясно, — скажут нам, — что выражение «быть пересиленным» вы понимаете так: вместо меньшего блага брать большее зло». Вот как здесь обстоит дело.

Теперь переменим обозначение того же самого, взяв слова «приятное» и «тягостное», и скажем, что человек делает тогда мы говорили «зло», теперь же скажем «тягостное», — зная при этом, что оно тягостно, но, будучи пересилен наслаждениями, ясное дело, {356} такими, которые не стоят того, чтобы одерживать победу. Да как можно сравнить и оценить наслаждения и страдания, как не по большей или меньшей их величине? Ведь они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее. Потому что, если бы кто сказал: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в последующее время будет то ли приятным, то ли тягостным», — я бы отвечал: «Неужели здесь разница не в том же самом — не в удовольствии и страдании, а в чем-нибудь еще? Ведь невозможно им различаться чем-нибудь другим. Но как человек, {B} умеющий хорошо взвешивать, сложи приятное и сложи тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь разные удовольствия, избирай для себя всегда такое, которое весит больше, а если ты сравниваешь разные страдания, то избирай меньшее. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, то если тягостное превышается приятным, — ближайшее ли отдаленным или отдаленное ближайшим, — то нужно совершать то, на стороне чего окажется перевес; если же приятное будет перевешено тягостным, {C} тогда — не совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?» — сказал бы я им. Знаю, что они не могли бы сказать ничего другого.

С этим согласился и Протагор.

— Раз все это так, скажу я далее, то ответьте мне вот на что: «Одна и та же величина кажется ли вам на вид вблизи больше, а вдали меньше, не так ли?» Они подтвердят: «И точно так же и толщина и численность? И звуки, равные между собою, вблизи сильнее, а вдали слабее?» Они подтвердили бы. {D} А раз наше благосостояние заключается в том, чтобы и создавать и получать побольше, а мелочей избегать и не создавать, то что полезнее нам в жизни: уменье ли измерять или зрительное впечатление? Последнее разве не вводило бы нас в заблуждение, не заставляло бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться в наших действиях и при выборе большого и малого? {E} Уменье измерять лишило бы значения эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в истине, и было бы полезнее в жизни. Так разве не согласились бы с нами люди, что уменье измерять полезно, или указали бы какое-нибудь другое уменье?

— Нет, именно уменье измерять, — подтвердил Протагор.

— А если бы благополучие нашей жизни зависело бы от правильного выбора между четным и нечетным или от того, что один раз правильно будет выбрать боМЃльшее, а другой — меньшее, независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с чем-нибудь другим, {357} вблизи ли оно находится или вдали, — то от чего бы тут зависело благополучие нашей жизни? Не от знания ли? И не от уменья ли определить, что больше, что меньше? А так как дело идет о нечетном и четном, то это не что иное, как наука о числе, — согласились ли бы с нами люди или нет?

Протагор тоже полагал, что согласились бы.

— Пусть так, люди! А раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между наслаждением и страданием, между большим или меньшим, более сильным и менее сильным, {B} далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что равно.

— Да, это неизбежно.

— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет и уменье и знание.

— С этим все согласятся, — сказал Протагор.

— Каково это уменье и знание, мы рассмотрим в другой раз. А теперь хватит: ведь для доказательства, которое мы с Протагором должны представить насчет того, о чем вы нас спрашивали, {C} достаточно признать, что тут, во всяком случае, речь идет о знании. Помните, о чем вы спрашивали? Мы с ним согласились, что нет ничего сильнее знания, оно всегда и в чем угодно пересиливает и наслаждения и все прочее; по вашим же словам, наслаждение нередко одолевает и знающего человека.

После того как мы с вами не согласились, вы спросили нас: «А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем наслаждениям, то в чем же оно и что об этом думаете вы, — скажите нам».

{D} Если бы мы тогда вам прямо сказали, что это есть неведение, то вы бы над нами посмеялись; теперь же, если вы посмеетесь над нами, вы над самими собою будете смеяться. Вы ведь сами согласились, что ошибающиеся в выборе между наслаждением и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания; и не только знания вообще, но, как вы еще раньше согласились, именно знания измерительного. {E} А ошибочное действие без знания, вы сами понимаете, вызывается неведением, так что уступка наслаждениям есть величайшее неведение.

Вот Протагор и заявляет, что он излечивает от него, то же самое и Продик и Гиппий. Вы же, полагая, что тут нечто другое, чем просто неведение, и сами не идете, и детей своих не шлете к учителям этого дела, к этим вот софистам, будто этому нельзя научить; вы, заботясь о деньгах и не давая их таким учителям, прегрешаете и как частные лица, и как граждане.

{358} Вот что ответили бы мы толпе. К вам же, Гиппий и Продик, я обращаюсь теперь вместе с Протагором — пусть это обсуждение будет у нас с вами общим: как по-вашему, прав я или заблуждаюсь?

Все нашли, что сказанное совершенно верно.

— Вы соглашаетесь, значит, — сказал я, — что приятное есть благо, а тягостное — зло. Продиковское различение названий я прошу тут оставить в стороне. Назовешь ли ты это наслаждением, или приятным, или радостным — ты ведь любишь, многоуважаемый Продик, {B} всякие названия разного происхождения — но только именно в этом смысле отвечай мне на то, что мне нужно.

Продик со смехом согласился, а также и все остальные.

— Так как же теперь, друзья, вот насчет чего: все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного не является ли благом и пользой?

Все согласились.

{C} — Раз приятное является благом, то никто, если он знает или полагает, что нечто иное, и притом исполнимое, лучше совершаемого им, не станет делать то же, что раньше, раз возможно нечто лучшее. Быть ниже самого себя — это не что иное, как невежественность, а быть выше самого себя — не что иное, как мудрость.

Все согласились с этим.

— Так как же? Значит, вы считаете невежественностью иметь ложное представление и обманываться, когда дело идет о предметах очень важных?

И с этим все согласились.

— А разве не так обстоит дело, — сказал я, — что никто не стремится {D} добровольно ко злу или к тому, что он считает злом, и что, по-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто не выбирает большего, если есть возможность выбирать меньшее?

Со всем этим мы все согласились.

— Так что же? — сказал я. — Ведь есть нечто такое, что вы называете боязнью и страхом? Разве не то же самое, что и я? Это относится к тебе, Продик. Я имею в виду некое ожидание зла, как бы вы его ни называли: страхом или боязнью.

Протагор и Гиппий согласились, что это и боязнь и страх, Продик же считал, что это боязнь, но не страх.

{E} — Это, Продик, не важно, — сказал я, — а вот что важно: если верно сказанное ранее, то захочет ли кто-нибудь из людей пойти на то, чего он боится, когда он волен выбрать то, что не страшно? Или это невозможно на основании того, в чем мы согласились? Ведь признано нами, что страшное ему человек считает злом и что почитаемого злом никто и не делает и не принимает добровольно,

{359} И это все признали верным.

— Раз все это, — сказал я, — положено у нас в основу, Продик и Гиппий, то пусть Протагор защищает перед нами правильность своих прежних ответов — но не самых первых: тогда-то ведь он утверждал, что при пяти свойствах доблести ни одно из них не таково, как другое, но каждое имеет свое собственное значение. Я говорю не об этом, а о том, что он потом высказывал, {B} когда стал утверждать, что четыре из них довольно близки друг другу, а одно — именно мужество — очень сильно отличается от других, в чем я будто бы могу убедиться посредством следующего доказательства: «Ты встретишь, Сократ, людей, чрезвычайно нечестивых, несправедливых, необузданных и невежественных, однако же чрезвычайно мужественных, из чего ты убедишься, что мужество очень сильно отличается от других свойств доблести».

Я и тогда очень удивлялся этому ответу, а еще больше после того, {C} как мы с вами все разобрали. Вот я его и спросил, считает ли он мужественных смелыми? А он ответил: «Да, и отважными». Помнишь, Протагор, такой твой ответ?

Протагор подтвердил.

— Так скажи нам, на что отваживаются мужественные: на то же, на что и робкие?

— Нет.

— Так, значит, на другое?

— Да.

— Не идут ли робкие на то, на что легко решиться, а мужественные — на то, что страшно?

— Люди говорят, что так, Сократ.

{D} — Ты прав, сказал я, — но не об этом я спрашиваю. Как, по-твоему, на что с отвагою идут мужественные: на то ли страшное, что они считают страшным, или на то, чего таким не считают?

— Но первое невозможно, как было доказано только что твоими рассуждениями.

— И в этом ты прав. Так что, если это правильно было доказано, никто не идет на то, что считает страшным, раз было у нас установлено, что быть ниже самого себя — это невежественность.

Протагор согласился.

— Но, с другой стороны, когда осмеливаются на что-нибудь, то идут все — и робкие, и мужественные, и, таким образом, на одно и то же идут и робкие, и мужественные.

{E} — Но все-таки, Сократ, совершенно противоположно то, на что идут робкие, и то, на что идут мужественные. Вот хоть на войну — одни желают идти, а другие не желают.

— Здесь «идти» означает нечто прекрасное или постыдное?

— Прекрасное.

— А ведь если прекрасное, то и хорошее по прежнему нашему условию: мы ведь согласились, что все прекрасные действия хороши.

— Ты прав, таково и мое всегдашнее мнение.

— И правильно. Но кто же из них, как ты утверждаешь, {360} не хочет идти на войну, хотя это прекрасно и хорошо?

— Робкие.

— А ведь если это прекрасно и хорошо, то оно и приятно?

— С этим мы были согласны.

— Так, значит, люди робкие сознательно не хотят идти на то, что прекраснее, лучше и приятнее?

— Но если бы мы и с этим согласились, мы нарушили бы все то, в чем мы раньше были согласны.

— А что же мужественный человек? Не идет ли он на то, что прекраснее, лучше и приятнее?

— Необходимо это признать.

— Значит, вообще говоря, мужественные не дурным страхом боятся, {B} когда боятся, и не дурной отвагой отваживаются?

— Это правда.

— А если прекрасным, то и хорошим?

— Да.

— А робкие, и смельчаки, и исступленные, напротив, дурным страхом боятся и дурной отвагой отваживаются?

Протагор согласился.

— Отваживаются же они на постыдное и плохое только по незнанию и невежественности?

— Так оно и есть.

{C} — Ну, а то, почему робкие бывают робки, называешь ты робостью или мужеством?

— Робостью, конечно.

— А не выяснено ли было, что робкими делает неведение того, что страшно?

— Вполне выяснено.

— Значит, из-за этого самого неведения они и робки?

{D} Протагор согласился.

— А то, в силу чего они робки, по твоему признанию, есть робость?

Протагор подтвердил.

— Так именно неведение того, что страшно, а что не страшно, и есть робость?

Протагор кивнул.

— Но ведь мужество противоположно робости.

Протагор подтвердил.

— А понимание того, что страшно, а что не страшно, противоположно неведению всего этого?

Здесь Протагор опять кивнул.

— Значит, понимание страшного и нестрашного есть мужество, в противоположность неведению этого?

Тут Протагор уже не хотел кивать в знак согласия и замолчал. Я же сказал:

— Что же, Протагор, ты и не подтверждаешь и не отрицаешь того, что я говорю?

— Ты сам доводи до конца, — сказал Протагор.

{E} — Еще об одном только, — сказал я, — спрошу я у тебя: кажется ли тебе по-прежнему, что бывают люди хотя в высшей степени невежественные, но в высшей же степени мужественные?

— Кажется мне, — сказал Протагор, — что ты, Сократ, упорно настаиваешь на том, чтобы я отвечал; уж сделаю тебе приятное и скажу, что на основании прежде признанного мне это кажется невозможным.

— Да ведь — сказал я, — спрашиваю я обо всем этом только ради того, чтобы рассмотреть, как обстоит дело с доблестью и что это такое — доблесть? Я знаю, если это будет раскрыто, {361} тогда всего лучше выяснится и то, о чем каждый из нас распространялся в длинной речи: я — когда утверждал, что доблести нельзя научить, ты же — что она поддается изучению. И мне кажется, что теперь итог наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и если бы владел он речью, то сказал бы так:

«Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты, утверждавший прежде, что доблести нельзя научить, теперь против самого себя усердствуешь, {B} пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и здравомыслие, и мужество. Но при помощи такого приема всего более обнаружилось бы, что доблести можно научить: ведь если бы доблесть была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно, не поддавалась бы изучению; {C} теперь же, если обнаружится, что вся она есть знание, — на чем ты так настаиваешь, Сократ, — странным было бы, если бы ей нельзя было научить. А Протагор, со своей стороны, тогда полагавший, что она изучима, теперь, видимо, настаивает на противоположном: что она скорее оказалась чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению».

Меня, Протагор, когда я вижу, как тут все перепутано сверху донизу, охватывает стремление все это выяснить, и хотелось бы мне, после того как мы это разберем, разобраться, что такое сама доблесть, и снова рассмотреть, изучима она или нет. Только бы не сбивал нас в этом рассмотрении иной раз тот самый обманчивый Эпиметей,42 который обошел нас при распределении даров, {D} по твоим словам. Мне в этом мифе больше понравился Прометей, чем Эпиметей. Пользуясь помощью Прометея и стараясь не быть опрометчивым в своей жизни, я этим и занимаюсь. Если тебе будет угодно, я, как об этом говорил в самом начале, с величайшим удовольствием разобрал бы это вместе с тобою.

Протагор ответил так:

— Я одобряю, Сократ, и твое рвение, и ход твоих рассуждений. {E} Да и я, думается мне, не такой уж дурной человек, а зависти у меня меньше, чем у кого бы то ни было. Я многим говорил о тебе, что из тех, с кем я встречаюсь, я всего более восхищаюсь тобой, особенно между твоими сверстниками. Я даже утверждаю, что не удивился бы, если бы и ты стал оделим из людей, славящихся своей мудростью. О наших вопросах мы поговорим в другой раз, когда тебе будет угодно, а теперь пора обратиться и к другим делам.

{362} — Так и надо сделать, раз ты такого мнения, — сказал я. — Ведь и мне давно пора идти, куда я собирался. Я оставался здесь только в угоду красавцу Каллию.

Сказав и выслушав это, мы разошлись.

Оглавление

Обращение к пользователям